定宜庄谈满族、满族史与北京：“北京人”是个变动的概念

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近年来围绕“新清史”的学术争论是历史学界颇引人瞩目的一个话题。而最早将“新清史”研究介绍到国内的，正是中国社科院历史所的定宜庄教授。定教授师从于著名的清史、满族史专家王钟翰先生，王先生“对我们的语言要求，一个是满文，一个是英文，这让我受益终生”。在她看来，国内学界利用多语言文献研究清史的学术取向并不单纯受国际学术的影响，这也是国内学界自身学术积累的体现。其实，以清史、满族史研究起家的定教授对北京城的历史也颇有兴趣，今年初出版的“北京口述历史”系列即是其成果之一。为此，《上海书评》专访定教授，请她谈谈满族、满族史，以及口述历史中的“北京”和“北京人”。


定宜庄（澎湃新闻 蒋立冬 绘）

您的研究一直围绕着“满族”与“北京”，满族史既是清史研究的一个余绪，又牵涉到更广阔的族群问题，清与内亚、与世界历史的关系，等等。据您的理解，满族史是不是构成一种“象征”？关联的是一些什么样的问题？

定宜庄：“满族史是清史研究的一个余绪”，“余绪”这个说法我还是第一次听说，觉得特别奇怪。满族史和清史是怎样的关系？就历史事实而言，清王朝的统治者是满洲人——其实，当时还没有“满族”这个词，“民族”是近代以后才出现的概念。就研究而言，这是两个学科。满族史属于民族史，研究的是一个民族的发展历程，这群人怎么崛起、发展，如何建立政权，清朝覆亡后，他们的命运又是如何。八旗制度解体，旗人怎么转变并形成为一个民族。现在的满族已经不完全是清朝的满洲了，它的产生、发展直到今天的状况，这是民族史关心的问题。而清史，跟汉史、唐史等一样，研究的是一个王朝的兴衰，属于断代史的领域。在研究时段上，满族史和清朝史有一部分是重叠的，清朝史的研究离不开满族史，而满族史的研究时段是长于清朝史的。很多人有误解，以为清朝主要是依靠汉族官僚统治中国的，但很大程度上并不是这样。

民族史这个学科的成立基础，有其特定的时代背景。上个世纪五十年代国家进行民族识别工作，随后做了少数民族社会历史调查，民族史这一学科才逐渐建立和完善起来。当然，这里面存在很多争论，一些学者认为，把民族的界限固定化是没有好处的，而另外一些学者则对民族自治持肯定态度。具体到清史和满族史的研究，与唐宋等断代史相比，后者的研究起点高、积淀厚，前者的研究空白要多得多。

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近年来学界相关领域中懂满语、蒙语等少数民族语言的学者多起来了，这是否得益于对民族史的重新考量？

定宜庄：最近二十年，学界从事相关研究的人确实对少数民族语言更加重视。这是一个很大的转变。我也很看好这一代年轻学者。在我读书的时代，国内的清史研究者中懂满语、能阅读满文档案的人并不多，有人认为清朝已经灭亡，满族也都已经汉化，留存下来的那么多汉文档案尚且看不完，没有必要再学习满文。但近年来，满文档案的重要性已经越来越受到学者的重视了。这一方面是受了国际学术界，比如新清史的某些影响，但更重要的还是自身学术积累的体现。几十年来国家培养出来一批又一批的满语专家，他们如今差不多是六十岁上下的年纪，在相关领域已经具有话语权，在他们的努力下，更多人从对满文档案的发掘、解读入手来研究清史。很多人已经认识到，要了解和研究清代蒙、藏和新疆的诸多问题，是离不开满文档案的，因为当时与此有关的公文往来，大多出自八旗将领之手，又都关涉军国要事，所用文字也基本都是满文，如果不会满文，怎么释读相关档案，又怎么研究相关问题呢？

我的专业是满族史、清史，我也带过这个领域的博士生，当然关注满族史的研究是怎么被学者一代一代传承下来的。上世纪八十年代，我的导师王钟翰教授叫我和刘小萌去一档馆学满文，在当时这样做的人，还是很罕见的。王钟翰先生对我们的语言要求，一个是满文，一个是英文。这让我受益终生。所以，如今学界的这种转向并不完全是新清史刺激出来的。


满文档案

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您是最早将“新清史”介绍到国内的学者，就近年中美学界就此问题的许多论辩，能简单谈谈您的看法吗？

定宜庄：对，我是最早把“新清史”引入中国学界的。因为那年我在美国访学，有机会与研究清史的美国学者交流，看到这是一个新的趋势，我认为这对国内清史满族史的研究有启发，就将其介绍到国内了，我根本没想到“新清史”在多年以后会遭到这样的反弹。“新清史”学者强调研究一个朝代、一个民族，应该从这个民族自己的语言和文献入手，而清朝是满洲人建立的，所以用满文档案研究清史就很有必要。这就像国外学者研究我们中国的文化和历史，就必须要学汉语、要看中文文献和书籍一样。如果一个美国人研究中国，却只会英文，只读英国人写中国的文字，就在那里大发议论，你能够接受吗？这应该是一个可以理解的常识吧？至于“新清史”是否后面有什么政治目的，甚至阴谋，我想还是先看一下原著，了解他们运用的话语、概念究竟是什么含义，也就是说，至少知道他们在说的是什么，然后再来批判，这样的批判才有说服力。我当然不是说新清史就不能批判，事实上，最早批评新清史的人就是我，不信你们可以找我上世纪九十年代发表的文章看，但现在很多人无视这一点。

刚才您说，您的专业还在于满族史和清史研究。不过，由您主编的“北京口述历史”系列，已经踏入了北京城的研究。从口述切入城市史的研究，您想要做的是怎样的城市史？

定宜庄：我确实对北京城的历史很有兴趣。在这里想先说明两点。第一点，关于“北京口述历史”，这是一个系列丛书。我注意到这套书中的《八旗子弟的世界》似乎颇受关注，还上了媒体的读书榜单，也有人因此来采访我。但我发现，我被自己以往的研究给“定位”了。大家谈起我的研究，就认为我研究的是满族史，又因为我曾经做了一本《最后的记忆：十六名旗人妇女的口述历史》，而想当然地以为只要是我做的口述，就都是满族妇女史。事实上并非如此。

做“北京口述历史”系列，我感兴趣的是老北京人。这个系列有五本书，关注的是老北京人的不同群体。我认为原来北京内城中的主要居民是八旗子弟，于是采访了一些原来居住在内城的人，由于内容多，一本书放不下，于是我按照性别分成了两本——《八旗子弟的世界》和《胡同里的姑奶奶》，这是一个整体。但居住在老北京的也不仅有八旗子弟，还有城南的汉人、回人，还有蒙古王公的后人，我当然也把他们纳入老北京人的回忆中，于是有了《生在城南》《城墙之外》等。
第二点，我还想说明一下，我做“北京口述历史”，有一个对北京这座城市的认识过程。前些年，有媒体和学者在宣扬“宣南文化”，说宣南有三个特点，一是北京的发源地，一是北京的代表，一是北京的精华。我不同意这句话。1640年清军入关，北京城就形成了旗人为主体占据内城、汉人主要居住在城南的格局，而城南又包括了崇文和宣武。说宣南是北京的代表，有什么依据呢？宣南有宣南的特点，这里有到北京赶考的士子，有到京城讨生活的各地穷苦农民，另外，宣南还有一大群演艺界人士，唱京剧的、演杂耍的。宣南的人口成分相当复杂，他们怎么就成了北京的代表还是精华？那其他地方居住的人是什么？我不赞成这个说法。

当时我认为，居住在内城的是旗人，旗人的文化才应该是北京城的代表。但是当我进入北京城历史的研究之后，这个观点就被我自己否定了，我认识到，这座城市是由居住在内城、外城乃至城郊等各种不同地域的人，以及这些人所承载的不同文化而形成的，有旗人的文化，有回民的文化，也有由南方士子带来的文化……京城是一个整体，是由这些不同人群共同组成的城市。实际上，老北京城的居民从来都是各种族群的人都有，他们都对这个城市有过贡献，这些民族的人在生活和文化上交融一起，才构成了京城独特的文化样貌，这是我现在的想法。“北京口述历史”系列体现的就是这个想法。

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北京口述历史”系列

您做的老北京人的口述，其实真正要讲的并不是那个久远的“历史”？

定宜庄：对。很多人对我这套书的另一个误解就是，他们以为我讲的只是清朝的事儿。但实际上我主要关注的是从清朝灭亡一直到上世纪五十年代这百年的历史，是北京城在这百年中发生的巨大转折。其实“北京人”这个概念，一直在不断变动，这百年来尤甚。

我做的是口述，但背后的关怀是北京城市史，我做的北京城市史与传统学者治城市史的路子不同，他们可能不承认我，这无所谓。比如，“北京口述历史”系列中有一本是《城墙之外》，这本书中访谈的，是居住在京城外围也就是京郊的那些人，但他们中很多并不是种地的地主和农民，而是以为城市服务来谋生，这涉及对城市郊区的研究。在此之前，尹钧科先生写过《北京郊区村落发展史》，但关心这个问题的毕竟不多，我希望能尽力填补一些这方面的空白。

北京城在民国以后变化非常大，隔几年就有变化。但北京史对这方面的研究还是不够的。北京城在近代发生的变革是什么样的？我想通过口述对这个问题做一点思考。譬如大量外来人口进入京城，主要是汉人。这种情况在清朝后期就开始了，到民国时期，外地人口更是大量进京。这些新来的人口对北京城产生了怎样的影响？他们如何在城市中寻找自己的立足之地，又是如何在社会上为自己定位的？

关于老北京的近代性，我曾采访过北大的唐晓峰教授，其中也谈及近代北京城的一个变化，即旗人贵族向基层的下移。而您的口述对象正是这个群体，能否请您结合口述经验谈谈近代北京城的旗人？

定宜庄：这里谈谈北京城旗人的境况。清军入关，八旗额兵二十万，有十万精锐留守京师，其余十万驻防各省。北京旗人又叫京旗，在八旗甲兵中的待遇最高。

清朝发给旗人的俸饷有银、米两种，在清乾隆时期，京旗甲兵每人每月银三两，米二十四斛。外省驻防旗人每人每月银二两，米也相对少些。这项俸饷，当时人称“铁杆庄稼”，是旗人生计的保障。朝廷用这样的方式将旗人束缚在八旗制度里，以作为他们统治的基础和工具，规定不准旗人种地、经商，如此做法，限制了旗人的出路，当俸饷不足的时候，便导致旗人出现了生计问题。

清朝覆亡之后，八旗制度解体，旗人原有的粮饷无以为继。1924年冯玉祥把小皇上从紫禁城撵走之后，京师八旗子弟的生活更是几乎陷入绝境。由于他们在升学、工作等各方面受到歧视，大多数人隐姓埋名，改变了自己原本的旗人身份，并在服饰、语言、生活习惯等各方面向汉人靠拢。结果是，京城的旗人在辛亥革命后的近百年，突然就消失了。我们可以用一个粗略的数字说明这个问题：根据清末的统计，北京当时大约有八旗人口三十万，到1949年，北京的旗人就只有一万，大多数是皇室。1950年代政府实行民族优惠政策，有些人开始公开自己的满族身份，所以到1958年，北京的满族人口是八万左右。到最近的一次全国人口普查时，北京的满族人口也只有二十多万，还没有达到清末的数字，而且，如果你深入去问就会发现，这二十万的满族人口中，很多人来自辽宁、河北，真正的老北京少之又少。

那么，辛亥革命后的那三十万旗人去哪儿了？这就是近代北京与上海非常不一样的地方。从他们的户口上看，他们都已经是汉人了。存在这样一个隐而不显的人群，是京城特别有意思的地方，也是它与其他城市比如上海的不同所在。我想透过口述，来寻找这批已经隐姓埋名的人，观察他们在民国以后的各种变化，看这些人是如何从帝国的臣民变成了现代意义上的公民，他们怎么来接受这个变化，又是怎么记忆和理解祖辈的生活的。

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北京城里遗留的旗人的痕迹，具体说得出来吗？

定宜庄：这个不大好用一两句话清楚地描述，但在口述里，那些被访者的讲述带着很鲜明的旗人后裔特征。譬如我做的一本书叫《胡同里的姑奶奶》，这些旗人后裔中的妇女性格爽朗、直率，个性强而且善于表达，能把自己的故事讲得十分生动，这在口述中有鲜明的表现。你也可以从《府门儿·宅门儿》这本书里看到清代皇室后裔身上遗留的痕迹。这些痕迹已经凝结成了我们所说的“老北京”的文化意象之中。

我1999年出版了《最后的记忆——十六名旗人妇女的口述历史》一书。做这本书的本意，是想配合我另一部《满族的妇女生活与婚姻制度研究》，后者用的是传统的治史方法，也就是利用文献来研究清代满族妇女的婚姻与生活。在这个研究过程中，我曾到台湾和美国去做访问学者，关注到了他们那边特别是台湾中研院那边的口述史研究趋势，受到启发，我就想尝试一下，从访问旗人妇女这里找找感觉，这是我做口述的开始。那还是二十多年前，我那时的访谈对象都已经是八九十岁的老人，他们讲述的事情，现在再不会有人亲历。比如有一位老人跟我讲过慈禧和光绪死时她如何穿的孝服，还有一位讲过八国联军入侵北京时旗人一家家自焚的惨状，等等。这两本书在1999年同时出版，其实是一个题目的两种做法，由于我不知道该怎么把这种做法做出的成果揉捏在一本书里，所以就做成了两本。但实际上，口述关注的还是从文献研究延续下来的这个问题。


清末北京旗人住宅区域内街景

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您的口述史实践和研究持续近二十年，您觉得在口述史的研究方法上有什么需要特别注意的吗？
定宜庄：我并不专门研究口述史的理论。但我对口述史的做法一直很关注。具体地说，各人有各人的做法，并不相同。其中最普遍的一种，就是“大家来做口述史”，这是美国唐纳德·里奇的一部名著的书名，也成为现在不少做口述实践的模式。这种口述的宗旨，是要让弱势群体、下层人也有机会发出自己的声音。这是对传统史学的一个颠覆，符合自上世纪六十年代以来在全世界兴起的多元化潮流。这种口述史所访谈的对象范围特别广泛，很有意义，也很有意思。作为一个史学家，我也关注下层百姓，也愿意倾听他们的声音，但这只是问题的一个方面，另一个方面是，口述史作为史学的一个分支，是不是也应该做得更学术和更规范一些？对通过口述采集来的材料，是不是应该做一些鉴别和整理的工作？任何人的记忆都会受到个人情绪、立场等各种客观因素的影响，多少都会有偏差和错误，如果只是“我听你说”地把它单纯地录下来，史学家做研究的时候怎么敢用？如果不敢用，那么将其保存下来又有什么意义？我有一次在台湾大学做演讲，台大的一位教授针对台湾口述史的现状就提到过，说现在做口述的门槛很低，大家来做口述史嘛，导致的问题就是“松懈”，我对此还是深有感触的。

要对口述加以甄别、验证，使其能够作为一种史料？

定宜庄：说到这个问题，每个人对口述的现场访谈、后期整理，都有不同的看法。有学者曾经说过，哪怕是一个疯子说的话，都是有意义的。这话没错，但需要有一个限定，一个前提，那就是你必须要说明当时的情境。具体地说，你在什么样的情况下找的这个疯子，你出于什么目的找的他，他又处于什么状况中，反正，你到精神病院去采访他，和你在马路上随便碰到他，结果就不会是一样的，但这些，做口述史的人必须有明确的、具体的交待，这样，这个疯子的话才会被赋予意义。

我认为口述本身并不是史料。它反映的是在特定时间、特定环境下人的心态和记忆，但直接就拿来当史料来用，是不可靠的。我做口述时，要做好三个工作。首先就是案头准备，其中一个内容，就是根据前人记载和历史文献寻找被访的样本，比如做旗人社会，我首先必须对八旗制度的历史和兴衰有全面的把握，我需要知道有清一代的旗人主要分布在哪些城市和要塞，居住于不同地方的旗人，他们的身份地位是否不同。我就根据我对八旗制度的基本了解到各种不同地方取样。我做十六名旗人妇女的口述，找了几个京旗的妇女，还有北京郊区“外三营”包括守圆明园、香山的旗人后代，还有在福建、湖北等地驻防的旗人妇女。我是根据历史上八旗的分布情况去寻找口述样本的。再者，就是对采集来的录音材料，要经过反复的核实，发现破绽、矛盾之处就要再去深入了解，所以我强调深入访谈，有时候要访谈多次，有些被访者，我前前后后采访他十几年。有些问题是越了解，越能发现背后的深刻。最后，对他的口述，我不能随意地篡改。

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就是把历史研究和口述结合起来了。

定宜庄：是的。这种做法就像是抽丝剥茧，是一个破案的过程。我最后再举两个例子。

我做过北京朝阳门外南营房旗人后裔的访谈。这里是清代旗人的聚居区之一，一直受到研究老北京旗人文化的作家和记者注意。曾经有一个记者写过文章，说这里的旗人在清朝时都是贵族，皇亲国戚，清朝灭亡了，他们才穷困潦倒成今天这个样子。事实上并不是这样。旗人在入关进京的时候，就已经产生了贫富分化的现象，有些旗人在京城住上两三代，就卖光了房产，康熙时期国家财力强盛，康熙皇帝就颁旨，在城墙根儿这种房价最便宜的地方，由国家出钱给贫困的旗人修建营房，把那些最穷的旗人安置到这里居住，所以，他们早在清朝时就已经与“贵族”不沾边了。这些穷旗人有钱就玩鸟儿、斗蛐蛐儿，掼跤，没钱就去拉洋车，卖豆汁儿，活得倒也十分潇洒。与南城那些从外地逃荒而来的汉人，有着完全不同的活法儿，我希望通过他们的口述，把同样是京城的穷人，但穷旗人和南城汉人在生活、心态上、甚至语言表达与自我认同上的区别表现出来。


1950年代朝阳门外南营房附近地图

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还有一个例子，我追踪访谈了整整十二年。这位老先生是1949年到台湾的，满族，祖上是北京东城的旗人。当年他与很多台湾朋友一起来北京，在聚会期间我就注意到他，因为他的京腔说得特别纯正。我后来与他和他的妻子成了非常要好的朋友，每次去台湾，我都会去探望他们。至于给他做访谈，真的是一步一步深入下去的。第一次的访谈在台湾，他们谈的重点是时隔多年再回北京的感受。这个访谈很生动，也契合我做老北京口述的主题，所以我把它收到我的《老北京人的口述历史》之中。篇名叫做“少小离家老大回”，我觉得还是挺契合他们口述的主题的。但过了好几年以后，我才得知他在1930年代曾是一个著名抗日组织——抗日杀奸团的成员，这个组织虽然在解放后一度被定性为军统的外围组织，但现在终于得到了官方的承认，纪念抗战胜利七十周年的时候，政府还为他们颁发了勋章。这位老先生几度往返京津，都是来寻找他当年的战友。我感动于他们之间结下的终生情谊，也在多次访谈之后，理解了他对这段历史始终讳莫如深的原因，并从中得知了台湾社会背后在认同问题上的复杂性。所以，我在相隔十二年后再为他做的访谈，便以《乡音无改鬓毛衰》为标题。这两句诗家喻户晓，都被人们读烂了，但我觉得放在这里还是别有意味的。

总之做口述，一定要深入到一定程度，才能发现口述背后更深的意蕴，以及这个被访者所讲述的故事的真正意义。这些反复的访谈很有意思，也是口述吸引我的主要原因。当然，这只是我个人的做法和体会，未必是唯一正确的，也不是必须这样的。迄今为止，口述史的做法，并无一定之规，大家可以尽自己之所能去尝试。

澎湃新闻记者 于淑娟  2017-06-18  来源：澎湃新闻