周氏兄弟：迥然相异的新文化运动景致

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有关鲁迅在新文化运动中定位，难以确然。“主将”、“骁将”、“健将”众说纷纭。但不管怎么个说法，总是明星人物。而且，鲁迅的出现，亦非孤峰突兀，而是偕胞弟周作人以双子星座式的夺目，升上新文化的星空。与陈独秀、胡适之边叱咤风云边自我充实不同，周氏兄弟可谓厚积薄发，底气充沛。兹有胡适之当年的日记为证：“周氏兄弟最可爱，他们的天才都很高。豫才兼有赏鉴力和创作力，而启明的赏鉴力虽佳，创作较少。”胡适之据此，将鲁迅称作白话文学的健将。

相比之下，陈独秀更喜欢鲁迅的小说。读了在《新青年》上发表的《药》之后，陈氏感叹：“豫才的政论我不恭维，他的小说我是真的佩服。”但陈独秀后来连鲁迅的杂文也一起喜欢上了。鲁迅谢世后，陈独秀在《我对于鲁迅之认识》一文中写道：

鲁迅先生的短篇幽默文章，在中国有空前的天才，思想也是前进的。在民国十六七年，他还没接近政党以前，党中一班无知妄人，把他骂得一文不值，后来他接近了政党，同是那一班无知妄人，忽然又把他抬到三十三层天以上，仿佛鲁迅从前是个狗，后来是个神。我却以为真实的鲁迅并不是神，也不是狗，而是个人，有文学天才的人。

在政治上激进得不无天真的陈独秀，在文化上却始终目光如炬，并且一点不计较他人的伤害。且不说鲁迅在《答托洛斯基派的信》中，曾经毫无道理地伤害过陈独秀，即便鲁迅回忆旧友时谈及陈独秀和胡适之，也相当刻薄：

“《新青年》每出一期，就开一次编辑会，商定下一期的稿件。其时最惹我注意的是陈独秀和胡适之。假如将韬略比作一间仓库罢，独秀先生的是外面竖一面大旗，大书道：‘内皆武器，来者小心！’但那门却开着，里面有几枝枪，几把刀，一目了然，用不着提防。适之先生的是紧紧的关着门，门上粘一条小纸条道：‘内无武器，请勿疑虑。’这自然可以是真的，但有些——至少是我这样的人——有时总不免要侧着头想一想。半农却是令人不觉其有‘武库’的一个人，所以我佩服陈胡，却亲近半农。”（《且介亭杂文·忆刘半农君》）

两位新文化运动的领袖之于鲁迅，坦然认定其才华；相反，在鲁迅笔下的这两位领袖人物，却一个成了气势汹汹的莽汉，一个成了城府极深却又假装坦诚开明的伪君子，从而反衬出新文化运动中并不耀眼的刘半农，可以让人放心，足以令人亲近。由此也可以看出鲁迅以小说笔法写杂文的凌厉，并且写得隐晦曲折。不要说让西方人很难读懂这样的文字，就是中国人读起来，也十分费劲。最后一句的亲近半农，意思明白；可是佩服陈胡，却不知道作者到底佩服他们什么。

鲁迅的小说，通常用的是散文笔法。第一篇《狂人日记》更是写得有如意识流。散文式的随意性，致使鲁迅小说的叙事构架总是相当模糊。正如读鲁迅的杂文，可以读出其小说家的功底；读鲁迅的小说，读出的却是思想家的努力。倘若说，陈独秀和胡适之的新文化文章里洋溢着蓬勃的青春气息的话，那么鲁迅的小说和杂文却充满枯籐老树昏鸦式的苍凉。须知，鲁迅的横空出世，乃是胡适之倡言、陈独秀发扬光大的白话文运动所造就的。假如没有白话文运动，鲁迅可能始终蜗居在北京的绍兴会馆里抄写古碑贴。鲁迅的成名作《狂人日记》，实质上是相当趋时的写作，既趋白话文之时，又趋新文化新思潮之时。不过由于深湛的文字功底，显得很具独创性。其中的名言，诸如将古久先生的陈年流水薄子踹了一脚，或者，翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着仁义道德；还有，从字缝里看出字来，满本都写着吃人；其思想之犀利，其文字之苍劲，远比陈独秀《文学革命论》的三大主义所向披靡。虽然其中有关吃人云云，乃是批判的时尚；鲁迅只不过把人们说的礼教吃人，放大到整个一部中国历史吃人罢了。至于这篇小说在语言上的老到，在气氛上的成功营造，在叙事上的天然浑成，更是让胡适的《一个问题》显得有如小学生作业。陈胡两位异口同声称赞鲁迅的文学天才，并非客套，更非敷衍。尤其胡适写在日记里的称赞，发自内心。

鲁迅小说和鲁迅文章，是白话文学和新文化运动不可或缺的重要构成。鲁迅小说提供了一种文学景深，鲁迅的思想展示出批判者的大家风采。鲁迅的贡献，与陈独秀的思想开拓，胡适之的学问成就，周作人的文学评论和文艺理论，构成新文化运动四大最具实质性的栋梁架构。四者缺了任何一者，都意味着新文化运动的塌陷。

鲁迅当然也有鲁迅的局限。比起陈独秀和胡适之作为草创者在所难免的幼稚，鲁迅之长和鲁迅之短，都在于其罕见的世故。《红楼梦》那对著名微词：世事洞明皆学问，人情练达即文章，恰好就是鲁迅的写照。与此相应，中国人之于鲁迅的崇拜，骨子里与其说是对深刻的敬佩，不如说是对世故的服膺。就此而言，毛泽东之于鲁迅的推崇，乃是无心插柳的成功媚俗。

鲁迅谈论历史及历史人物的名篇，首推《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。此文充分体现了鲁迅不为他人目光左右、不受流俗影响的独立特行和独到见解。尤其论及对曹操的评价，根本不以《三国演义》为然。但也正是这篇演讲，足以看出鲁迅的特色：世故的深刻。破除文人学士编造的演义迷雾，世故的深刻具有常识的力量。但这样的深刻又通常是攻其一点，不及其余。因为世故不具备人文视野上的恢宏深邃。认为曹操有本事，是英雄，无疑眼光独到。但提及党锢背景，以清流论之，则有失短浅。党锢悲剧不在于清浊与否，而在于不可为而为之的惨痛，并且不是知其不可为而为之，而是不知其不可为而为之。这与陈独秀的人生悲剧十分相像。鲁迅看不到这样的人文内涵。因为鲁迅从来不曾有过相类的经历，更因为鲁迅以世故论世、论人、论史，讲说得再深刻，也不脱其世俗气。陈蕃李膺敢为之的事情，陈独秀敢为之的事情，鲁迅却是绝对不敢的。江浙文化群里，英雄迭出，徐锡麟、秋瑾不用说了，即便是章太炎，也曾在苏报案中笑傲朝廷。鲁迅不具备这种超凡出俗的胆魄，只好退而求其次地选择文字，扮演话语英雄，并且将深刻诉诸老于世故。必须指出，世故的心理成因，乃是怯懦。

一个怯懦者谈论英雄人物，难免有些捉襟见肘。且不说谈论嵇康时的吞吞吐吐，即便是论及曹操禁酒，明明知道曹操嗜酒，并举出“何以解愁，唯有杜康”作证；却看不出曹操的禁酒，其实源自刻意模仿周公的虚荣，也同样有诗为证，并且就是同一首《短歌行》的后面两句：“周公吐哺，天下归心”。可是，鲁迅却只是以世故的常识论说曹操的禁酒和孔融的反对：“因曹操是个办事人，所以不得不这样做；孔融是旁观的人，所以容易说些自由话。”这类评说出自毛泽东或者蒋介石之口，听上去明白事理。但出自鲁迅之口，却世俗得不像文化大家。但这就是鲁迅。鲁迅既茫然于周公的禁酒是怎么回事，也没有做一把英雄人物的辉煌，不知道英雄人物常常会产生一种莫名其妙的虚荣心。倘若说，没有经历不算是世故的局限，因为有时候仅凭着世故，也能看出他人的虚荣；那么茫然于周公禁酒，却实在是鲁迅在史识上的短缺。鲁迅的长于阅世，以短于史识为代价。

比较一下王国维，鲁迅的世故更加鲜明突出。被鲁迅讥讽为老实得像火腿的王国维，其脾性与鲁迅刚好相反，不通世故，却史识极深。王国维在日常生活中，可说是浑浑然，与贾宝玉相近，只是不像贾宝玉那么沉缅于儿女情长。王国维所醉心于的，是思想和学问。王国维的学术，既不受他人目光影响，也不受世故眼光的桎梏；王国维因此能够看出中国历史变迁之剧，莫过于商周之交；因此能够看出《红楼梦》乃国民的悲剧之悲剧。且不说鲁迅只知道朝历史踹上一脚，根本不知道商周之交发生了什么重大的转折；即便是论及《红楼梦》，鲁迅也只会说说“悲凉之雾，遍被华林，然呼吸领会者，独宝玉而已”，诸如此类的似是而非之言。因为以鲁迅的世故，很难读懂林黛玉。最为呼吸领会悲凉之雾者，乃是林黛玉。贾宝玉是随着林黛玉的呼吸，领会悲凉之雾的。书呆子王国维的历史视野和审美品味，全都为世事洞明的鲁迅所难以企及。有得必有失，有失必有得。王国维得了不掺世故的深刻，鲁迅的世故使之丧失了恢宏的视野，高远深邃的审美境界。至于彼此的人生结局，其得失则见仁见智。

必须指出的是，也正是这样的局限，致使以深刻见长以深刻著称的鲁迅，看不出十月革命的暴虐，看不出共产党师法苏联的造反背后，潜伏着什么样的历史沉淀。王国维从北伐军枪杀叶德辉的事件中，看出历史走向“先共和后共产”的剧变。蔡元培虽然经常有激进之举，但始终拒绝认同苏联顾问指导下的工农革命。鲁迅目睹了国共破裂之后，却断然转向与共产党合作，转向接受马列主义。倘若说，王国维的自杀有如商周之交的伯夷叔齐不食周粟，那么鲁迅的走向共产党则有如孔子“吾从周”式的追随周公姬旦专制理念。

倘若再将鲁迅小说和文章放到既恢宏又细腻的《红楼梦》跟前，那么鲁迅的苍白就更加明显。鲁迅既不恢宏，也无细腻。恢宏是视野的深邃和胸襟的开阔；细腻是怜花惜玉，也是慈悲和关爱。从鲁迅小说和文章里，读者只看见一个仇恨的化身，并且以嫉妒为仇恨的内在动因，很少能读到爱的温馨，情感的亮丽，更难读到悲悯的胸怀。鲁迅的深刻，只能在世俗世界里游刃有余，一旦进入精神境界，马上相形见拙。从《山海经》起笔的《红楼梦》刻画出了一个民族本真的灵魂，鲁迅的文字，实录下的、折射出的，却是一个民族的心理痼疾，或者说，集体无意识创伤。《阿Q正传》里的种种丑陋，既是民族的，也是鲁迅自己的。阿Q尚且敢向吴妈求爱，鲁迅连直面自己爱情的勇气都没有。兄弟失和的根本原因，在于鲁迅在爱情面前的失态，在婚姻面前的进退失据。假如当初鲁迅敢抗母命，跟自己所喜欢的日本房东女儿结婚，那么就不会有后来的是非。就算母命难违，但鲁迅假如能够像胡适那样，找到自我平衡的方式，也不会有什么不得体的变态。好在周作人是祥和的，慈悲的，虽然表示断绝来往，却不与兄长计较。

刘半农曾经赠送鲁迅一幅对联：托尼学说，魏晋文章。看了这幅对联，方知鲁迅为何在文章中以贬损陈独秀和胡适之来表示亲近。因为刘半农实在懵懂得可以。倘若说，魏晋时代的人文风貌，可以分别以曹操和嵇康为象征，那么先是驰骋天下的英雄气概，后是民不畏死的自由人格。这两者都是怯懦的鲁迅所望尘莫及的，鲁迅怎么可能做出与之般配的魏晋文章？从审美上说，曹操和嵇康，乃是同质异形的阳刚，有类于、或者说承继了汉末党锢英豪的胆气和风骨。而鲁迅却是因为怯懦因为自卑因为嫉妒因为难以愈治的心理创伤而导致的极度阴柔，根本不可同日而语。至于托尼学说，鲁迅性喜尼采是众所周知的，但于托尔斯泰却是风马牛不相及。

俄国两位最伟大的作家，托尔斯泰和陀斯妥也夫斯基，其文化底蕴都具有深邃的宗教内涵。他们对灵魂的关注和拷问，远远超过对世俗社会的热衷。比起托尔斯泰在灵魂救赎意义上的忏悔，鲁迅标榜的自我解剖，不得要领。托氏《复活》中的男主角聂赫留道夫在玛丝洛娃面前的自惭形秽以及真诚忏悔，是鲁迅面对当年热恋过、后来又不得不舍弃的日本房东女儿，始终跨不过的门槛。鲁迅由此造成的变态，下意识地流露在后期杂文里。比如伤害曾经挺身救国的赛金花，不仅嘲讽她“早已被奉为九天护国娘娘”，还恶声恶气地讥笑她与“德国统帅瓦德西睡过一些时候。”作为一个唯物主义者，鲁迅不需要关切灵魂；作为一个中国男人，鲁迅没觉得在妓女面前有什么自惭形秽之处；作为一个与《红楼梦》作者截然不同的中国作家，鲁迅堂而皇之地以“贾府上的焦大不会爱上林妹妹”表示对贵族少女的轻蔑。如此语气，如此论断，与其说鲁迅是受了马克思主义阶级论的影响，不如说是鲁迅藉此发泄对可望而不可即的高贵女性的嫉恨。

从古纸堆里爬出来的鲁迅，对于西方的人文精神其实相当陌生。除了尼采，几乎没有真正接触过其他有经典意味的西方思想家和文学家。鲁迅早年所写的《我之节烈观》一类文章，仅仅是趋时之作。鲁迅既没有曹雪芹之于女性的谦卑，也没有托尔斯泰之于女性的悲悯。鲁迅会为死去的女学生写声情并茂的悼文，但也会在日记里把夫妻间的房事说成是洗脚。相比之下，托尔斯泰从娜塔莎写到安娜卡列尼娜，最后写到玛丝洛娃；从爱慕写到怜悯，从怜悯写到忏悔；越写越谦恭，越写越自惭形秽。但鲁迅却根本没有这样的心路历程，没有这样的灵魂拷问，没有这样的从世俗社会批判，走向内心自我反省。托尔斯泰的早年，曾经放浪形骸；托尔斯泰的晚年，却随着灵魂的追问，走向了悟，走向空灵，最后像贾宝玉一样的离家出走。



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钱大大

有才的俩兄弟

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与此相反，鲁迅一生都不得解脱。与许许多多深受专制传统和专制道德压抑的中国男人一样，鲁迅骨子里乃是一个问题男人。所谓问题男人，是意指无法以健康的心态面对女性的男人。其特征在于，要么压抑到变态，要么放纵到荒淫无度。用小说人物作象征则是，要么像《红楼梦》里那个可怜兮兮的贾瑞，要么像《金瓶梅》里那个横行霸道的西门庆。贾瑞是大观园里的阿Q，阿Q是未庄的贾瑞。彼此同样的压抑，彼此同样的极具革命性。阿Q闹革命是要成为赵太爷，贾瑞假如造反则是要成为西门庆。

世故有碍视野的开阔，卑怯带来的心理问题，使鲁迅丧失应有的慈悲。作为一个颇具民族人文经典意味的伟大作家，鲁迅始终没能写出一部长篇小说。这可能是许多研究者都感到困惑的课题。殊不知，这恰好就是鲁迅的深刻特征。鲁迅的深刻，有点无面；或者说，是一种滑动在平面上的语言历险，没有立体感。用鲁迅自己的话来说，好比摆地摊。地摊的含义，在于零碎。而零碎，正是鲁迅文章和鲁迅思想的主要特征。

零碎的另一层涵义，在于构架性的缺失。经典的长篇小说写作，架构能力必不可少。除了叙事的结构，更重要的是思想的宏观视野，灵魂的深度追寻。所有这些为曹雪芹、托尔斯泰所具有的才华和秉赋，全都被鲁迅的世故拒之门外。灵魂的追问，在鲁迅眼里，就像祥林嫂的捐门槛一般可怜可笑；或者像闺土的信仰一样，微不足道。鲁迅在小说中居高临下地俯视芸芸众生，与佛祖称赞一位捐灯油的乞丐老太太最可能成佛，大相径庭。说唯物主义者鲁迅无知无畏，或许有失恭敬；但说鲁迅的写作没有宗教深度，缺乏灵魂力量，所以导致架构能力的缺失，导致终其一生都没能写出一部长篇小说，应该接近事实。

鲁迅作品中最具审美价值的，乃是散文集《野草》。世故的深刻由于被诉诸内心的独白，世俗的成份无形之中被融化于情绪的躁动。只是欲望依然在挣扎，英雄和懦夫依然在搏斗。生与死的界线，像衣食住行一般的实在；尽管会在《秋夜》里寻觅寒冷的清冽，搜索生命的温馨，但更多的篇什，却与《复仇》和死亡纠缠。墓地的荒凉，黑夜的浓重，构成一种为鲁迅所特有的暗色调。伦勃朗画面上的暗色，昭示着精神的景深。鲁迅《野草》里的暗色，虽然也具有与伦勃朗画面相近的丰富，却过于躁动不安。灵魂的飞翔是宁静的，欲望的勃起才是焦灼的。同样是蓬勃，荷尔德林的呓语有如林中的晨曦，清澈透明。鲁迅的独白，过于混浊。同样的自言自语，梭罗《瓦尔登湖》展示了自然的气韵，佩索阿《惶然录》有着诗哲的深邃，即便是归有光极为家常的《项脊轩志》，也有一股淡淡的清香。而鲁迅的《野草》，却有如荒凉的坟地。乱草在风中摇曳，天色晦暗不明，时空晨暮难辨。在谁也看不见的地方扮演英雄，在庸庸碌碌的日常生活中假装牺牲。物象杂乱，意绪纷芜。偌说哲理深奥，其实是一片喧嚣的涂鸦。要说是胡塗乱抹，却又始终煞有介事，至少是正襟危坐写下的文字。病患的心态，腐烂的历史，就这样互相交织着，凝聚成一团粘糊糊的色块。远远看去，倒也颇有一付故弄玄虚的现代派艺术功架。这样的文字，理当写给自己看看算了。公之于众，让虚荣的无知青年读了，一不小心就会以装扮精神错乱，表示自己深不可测。唯有让一些同样怯懦的中国问题男人读了，才可能发现，自己终于找到知音。

《野草》是鲁迅准确生动的自我写照。荒坟般的意像，在审美上不无苍凉，但让一班革命的文学青年眼里，却难以忍受。正如《新青年》是新文化运动的大本营，诸如《创造社》、《太阳社》之类的文学社团，则是文学青年的集结地。这类社团主要出产愤青式的追随革命潮流者，难得有个把像样的诗人和作家。他们头脑简单，思想左倾，情绪容易随着革命的成败而起伏不定，就像赌场里汗流满面地跟庄的小赌徒，随着赌局的变幻，一会儿捶胸顿足，一会儿高声尖叫。造反，革命，抢劫，赌博，骨子里都是相通的；都算人生冒险，都要祈求好运护佑。而鲁迅的文章，尤其是像《野草》这么老气横秋的荒凉，之于对革命前景抱有阳光明媚憧憬的文学青年，就像挂在一群小赌徒头上的霉运象征。革命的文学青年，理所当然地看不顺眼鲁迅文章，仿佛挡了他们的远大前程。他们向鲁迅发动的那场围攻，虽然喜剧性十足，但也未必全然胡搅蛮缠。至少，封建余孽一说，歪打正着。

好在鲁迅拥有毛泽东这样的领袖级人物的激赏。在庞大的革命队伍里，《创造社》、《太阳社》的革命小伙计，不过一群跟班而已。且不说到了延安的毛泽东已然一言九鼎，即便当年在上海亭子间里与鲁迅交好的瞿秋白，也曾出任过共产党的总书记。更不用说，当年陈独秀之于鲁迅的赞赏和支持。无论红色苏维埃时期还是在延安立足的共产党，不仅严厉禁止攻击鲁迅，而且派出专职人员，把鲁迅牢牢地绑定在革命的战车上。用毛泽东的话来说，这叫做：在军事和文化两条战线上同时反击国民党的围剿。鲁迅因此被封为文化革命的主将。“不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家”。并且是“在文化战线上，代表全民族的大多数，向着敌人冲锋陷阵的最正确、最勇敢、最坚决、最忠实、最热忱的空前的民族英雄。”“孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅则是现代中国的圣人。”高耸入云的唱赞，制造出令人晕眩的幻觉。于是，唱赞者与被赞者一起，在㶷丽的幻觉里得以升华，不仅一扫彼此的卑怯，而且占尽了鸟瞰芸芸众生的优越。读了毛泽东如此不顾一切的溢美文字，也足以得知，后来林彪狂捧毛泽东的那些个句式，出自何处。

与共产党携手共进的鲁迅，文章越来越霸气。早先的阴柔，逐渐变成了阴暗，阴狠，阴毒，最后全然成为一个文坛枭雄。比较一下鲁迅一九二五年女师大风潮中的“党同伐异”（鲁迅自谓）文章，与一九三六年的《答托洛斯基派的信》，同样的老辣，先前不过扮演帮衬角色，后来的那个答信却下意识地掺有居高临下的训斥派头。

鲁迅在女师大风潮中的帮架文字，起先曲里拐弯，虚实相间，既不点名，也不道破；比如《忽然想到（七）》中的一段：“我还记得中国女人是怎样被压制，……现在托了洋鬼子学说的福，似乎有些解放了。但她一得到可以逞威的地位如校长之类，不就雇用了‘掠袖擦掌’的打手似的男人，来威吓毫无武力的同性的学生们么？”即便恼怒，也不过是《碰壁“之后”》的大惊小怪：“碰壁，碰壁！我碰了杨家的壁了！”这是鲁迅帮爱慕他的女学生大造中国第一位女校长杨荫榆女士之反的文字。这场造反的结果：杨校长被逐，鲁迅丢失教育部的佥事职务，又意外引出一场文坛上的“闲话”风波；似乎作为某种补偿，鲁迅到手一场婚外情，不久便与闹事女生同居。由于撰文相助之际，掺带了儿女私情，再义正词严也不免有些支支吾吾。及至后来真正到了党同伐异的关头，鲁迅全然正义在手，仇恨在胸，火力凶猛，杀气森然。



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在章太炎众多的浙籍弟子当中，鲁迅虽然名满天下，但并非是在学问上最有成就者。于是，鲁迅就在《关于太炎先生二三事》中如此解释自己当年何以去听章太炎讲学：“并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了。”鲁迅言下之意，只认同章太炎的闹革命，并没有从章太炎那里习得什么学问。鲁迅这么说的时候，似乎忘记了他早年文言文章中的章氏风格影响，忘记了他的魏晋研究、他的《汉文学史纲要》、《中国小说史略》所受章氏学术熏陶的恩泽。就算是只认革命不认学问，鲁迅也并没有真正读懂章太炎。鲁迅虽然承认章太炎：“考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷范。”但鲁迅同时又以章太炎身后备受冷落，高尔基在中国却很受欢迎的对比，匆忙认定：“高尔基是战斗的作家，太炎先生虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。纪念者自然有人，但也许将为大多数所忘却。”鲁迅因此不知不觉地以居高临下的口吻给章太炎盖棺论定道：“既离民众，渐入颓唐，后来的参与投壶，接收馈赠，遂每为论者所不满，但这也不过白圭之玷，并非晚节不终。”这番论定，比起鲁迅在《趋时与复古》中的冷嘲热讽，还算留了“白圭之玷”的余地。鲁迅把革命党人章太炎和保皇党人康有为一古脑地煮到一起，才叫出手凌厉：

后来“时”也“趋”了过来，他们就成为活的纯正的先贤。但是，晦气也夹屁股跟到，康有为永定为复辟的祖师，袁皇帝要严复劝进，孙传芳大帅也来请太炎先生投壶了。原是拉车前进的好身手，腿肚大，臂膊也粗，这回还是请他拉，拉还是拉，然而是拉车屁股向后，这里只好用古文，“呜呼哀哉，尚飨”了。

鲁迅在文章中一再提及的投壶一事，纯属谣传。史实乃是，孙传芳确实请过章太炎主持投壶，但章太炎却拒绝出席。鲁迅将一件不成立的传言，当作既成事实作为他讥嘲章太炎复古的口实，其手法与暗示他人造谣托派是汉奸一举，倒是异曲同工。至于章太炎晚年的归于宁静，也并非是鲁迅所说的制造与时代隔绝之墙。章太炎从革命的舞台上回到安静的书斋里，根本原因在于，支持联省自治，不认同孙中山联俄联共以求十月革命那种一统天下的列宁主义革命，从而断然与孙中山分道扬镳。同样的不认同，王国维的方式是自沉昆明湖，而章太炎的方式是苏州讲学。且不说章太炎的这种方式，有没有隋末王通的河汾之志，至少表明了他不愿淌入国共两党的革命混水。古人有言，宁静以致远。真正的革命家，有如江湖豪侠：仗义行侠时，动如脱兔；退隐江湖后，静如处子（一如老子所言，回归婴儿）。这根本不是鲁迅理解的朝前拉车朝后拉车，而是一种人生的境界，生命的修为。鲁迅既没有听懂学问家章太炎的讲课，也没有读懂革命家章太炎的人生境界。

倘若说，鲁迅对章太炎革命生涯的奚落，基于以革命者自居的无知，那么他之于享有海上孟尝君之誉的新月派文人邵洵美的诋毁，完全是罔顾事实，有恃无恐，并且一再造谣：“邵公子有富岳家，有阔太太，用陪嫁钱，做文学资本。”由此生发出子虚乌有的登龙术，在《登龙术拾遗》一文中讥笑道：“穷小子想爬上文坛去，有时虽然会侥幸，终究是很费力的；做些随笔或茶话之类，或许也能够捞几文钱，但究竟随人俯仰……但一登文坛，即身价十倍，太太也就高兴。不至于自打麻将，连眼梢也一动不动了，这就是交相为用。”更在《拿来主义》一文中恶语相向：“因为祖上的阴功，得了一所大宅子，且不问他是骗来的，抢来的，或合法继承的，或是做了女婿换来的。”

事实上，邵洵美的家产，既不是骗来的，也不是抢来的，更不是做女婿换来的。因为邵洵美和盛佩玉的婚姻不仅是姑表亲家，邵家也同样名门望族，家财万贯。施蛰存对邵氏曾有中肯评说：“洵美是个好人，富而不骄，贫而不丐。”鲁迅一再朝着邵洵美恶声恶气，也许是心有嫉妒，也许是那位海上孟尝君为人过于厚道，被视作可欺。而邵洵美后来的遭遇，又像是上苍对鲁迅的不以为然。活到毛泽东时代的邵洵美，被加以子虚乌有的历史反革命罪名关进大牢，最后在穷愁潦倒之中郁郁而终。据同室难友贾植芳回忆，邵氏在狱中曾经托付他澄清两件事情：

第一，1933年英国作家萧伯纳来上海，是以中国笔会的名义邀请的。邵洵美是世界笔会中国分会的秘书，萧伯纳不吃荤，吃素，他就在南京路上的“功德林”摆了一桌素菜，花了46块银圆，是邵洵美自己出的钱。因为世界笔会只是个名义，并没有经费。但是后来，大小报纸报道，说萧伯纳来上海，吃饭的有蔡元培、宋庆龄、鲁迅、林语堂……就是没有写他。他说，“你得帮我补写声明一下。”“还有一个事，就是鲁迅先生听信谣言，说我有钱，我的文章都不是我写的，像清朝花钱买官一样‘捐班’，是我雇人写的。我的文章虽然写得不好，但不是叫人代写的，是我自己写的。”他的嘱托，我记住了。

邵洵美要贾植芳澄清的两件事情，都跟鲁迅有关。至于是在“功德林”设宴，还是将“功德林”的素菜叫到宋府摆席，贾氏回忆可能有误。但邵氏所言之事，应该属实。这里再加上后人忆及的一个细节，鲁迅之于邵洵美的攻讦，就更加令人感慨。那次会面，是邵洵美第一次见到鲁迅。“会后，正遇下雨，很冷，邵洵美见鲁迅站在屋檐下，像是在等车，脸冻得发青。便立即邀请鲁迅上他的车，一直把鲁迅送回寓所。”

马善被人骑，人善被人欺。不善辩战的邵洵美，被鲁迅在文章里打得鼻青眼肿。鲁迅果然是战士，鲁迅的文章果然是匕首投枪。在阿Q眼里，周围的人不是赵太爷、假洋鬼子，就是王胡、小D。鲁迅后期杂文的特点在于：以阿Q的眼光打量世人，以鲁迅的刻毒四面出击。在鲁迅的眼里：贫穷就是真理，富贵必定有罪。就连出汗，都有香汗臭汗之分，阶级界线划分得清清楚楚。鲁迅的个性难以与人合作，但这并不妨碍他成为左联太上皇的居高临下。鲁迅在左联中的说一不二，这种霸道，充分体现在鲁迅的《答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》文章里。

那篇文章，也是源自一封年轻人的私信。姑且不论徐懋庸比之于陈其昌，文字过多纠缠于私见与人际关系，即便写得不堪入目，也不等于可以没有征得写信者同意就自说自话地公之于众，并且还理直气壮地大言不惭：“我没有得他同意就在这里发表了，因为其中全是教训我和攻击别人的话，发表出来，并不损他的威严，而且也许正是他准备我将它发表的作品。但自然，人们也不免因此看得出：这发信者倒是有些‘恶劣’的青年！”凭什么说人家希望他发表此信？又凭什么断定人家是恶劣青年？

至于鲁迅要跟人家争论的话题，无非是国防文学还是大众文学，骨子里都是要遵照斯大林的旨意，建立抗日的统一战线，把日本军队吸引到中国来，不让他们进犯苏联。区别仅在于：是站在南京一边，还是站在延安一边。话题是可疑的，背后的党派纷争是显而易见的。不仅有国共之争，还有鲁迅的气势汹汹，他无非是要向延安表明心迹，同时提醒山大王，不要听信他人主张。跟毛泽东站在一起，跟斯大林站在一起，这是鲁迅晚年热衷于向世人传达的文字信息。鲁迅早年的文章，自称是听了新文化运动领袖的将令；晚年的文章，则全然是标明其阶级立场和政治立场的站队。答徐懋庸文，要说寓意深刻，实乃无聊之极；要说毫无内容，却实实在在地倾诉了自己的衷肠。文中虽然没有一个字提到自己如何重要，但字里行间却在时时处处地提醒读者，文章作者鲁迅，是如何的高大伟岸，如何的不可侵犯，如何的不容忽视。其中最有趣的文字，当数这一段：

现在看来，那种表面上扮着“革命”的面孔，而轻易诬陷别人为“内奸”，为“反革命”，为“托派”，以至为“汉奸”者，大半不是正路人。

如此的堂皇，真不知鲁迅是在指斥他人，还是在自我反省。也许鲁迅如此落笔时，忘记了自己在《答托洛斯基派的信》中说过什么。听者仔细琢磨一下，也会发现，弄不清是在说别人还是在说自己。指斥他人的文字往往成为自我写照。鲁迅诸如此类的文字有很多，姑嫂斗法，泼妇骂街，辱骂和恐吓决不是战斗，等等。诸多痛诋，皆可自照。至于一些不谙世事，不熟悉这一套的厚道之人，确实被鲁迅吓得不轻。试想，邵洵美身系牢狱，生死之际，最难以释怀的，竟然是遭受鲁迅的冷落，是被鲁迅无端的辱骂。

鲁迅的后期杂文，大都经不起推敲。倘若说，鲁迅的前期杂文聚焦于人际纷争，那么其后期主旨是党同伐异。有了党争的立场，文章自然被真理化身的幻觉所笼罩，感觉在代表大众发言。早先那种两间余一卒、荷戟独彷徨的孤独，此刻全然被大众发言人的光环所取代，就像毛泽东动不动就以人民的化身出现。实质上，此乃朕即天下的别一种说法。以前的皇帝是天子，代表天。鲁迅则扮演大众或者人民的化身，也一样的君临天下。这叫做戏法人人会变，各有巧妙不同。

毛泽东把鲁迅比作孔子，既对，又错。就专制文化的同构性而言，鲁迅确实和孔子一样，都是专制话语的始作俑者。只是就话语形式而言，孔子是伦理秩序的建构者，鲁迅是造反有理的破坏者。孔子是以等级制度和奴化心理网罗一切，鲁迅是披着大众的战袍、戴着真理的桂冠打倒一切。只不过，那样的打倒所建立起来的，依然是一种等级秩序。只是把原先的秩序颠倒了一下。这倒是跟马克思的哲学异曲同工，是颠倒过来的黑格尔体系。

鲁迅文章、尤其是后期杂文，是个关键的过渡。按理说，从倡扬科学民主的新文化运动，假如没有鲁迅作中介的话，五四文化是连接不到新的时代。无论是胡适的自由主义，是周作人的人文主义，还是陈独秀经由亲历共产主义革命后的自由主义反思，都跟新时代的话语绝缘。鲁迅话语和孔孟伦理其实是互补的。专制，既需要秩序，又需要力量。在建立专制的过程中，力量是主要的。专制一旦建立，才轮到秩序上场。这也是为什么在春秋战国时代，孔子四处奔波、无人理睬的原因。那个时代需要力量，用韩非子的话来说，“当世争于力气”，还没有轮到秩序出场。于是，最后韩非子学说脱颖而出；因为韩非子的权术，给秦始皇的一统天下提供了力量。及至天下平定，轮到秩序的建立，上升到首要地位，孔孟之道便开始盛行。这就是为什么汉朝会有儒家大面积复兴的历史原因。历史有时确实惊人的相像。鲁迅扮演了韩非子的角色。韩非子提供的是权术，鲁迅贡献的是话语。秦始皇激赏韩非子。

文坛枭雄鲁迅的这种历史角色，同时代的陈独秀也罢，胡适也罢，周作人也罢，都难以看清。因为他们站在同样的历史平面上。历史需要旁观才能澄明，维度需要变换才能获得不同的景致。比起韩非子，鲁迅死得其时。假如鲁迅不是死在1936年，而是活到1976年，那么不仅会让毛泽东尴尬，鲁迅自己也会很尴尬。秦始皇杀韩非子没有杀错，因为死人才能供起来。供奉活人是很困难的，但供奉死人就容易多了。这也是鲁迅死后，毛泽东为什么谀词如潮的原因所在。

读鲁迅有两种读法，一种是从他的后期读到前期，会越读越同情鲁迅，可怜鲁迅。卿本佳人，不管怎么说，毕竟是个出类拔萃的文学天才。一种则是从前期读到后期，会越读越觉得厌恶。文人堕落，原来并非只是消沉颓唐，真理在手的夸张，也是通向丧失自由的道路。比起鲁迅的死不反悔，尤其是宣称死后一个都不宽恕的专横，陈独秀的晚年，应该说是相当幸运的。虽然比起章太炎最后的宁静，陈独秀乃是不得不归于寂寞；但陈独秀毕竟在寂寞中悟出人生真谛，回到了早先的自由主义立场。而鲁迅，最后完全迷失；迷失在真理化身的幻觉里，迷失在君临天下的夸张里。鲁迅随着毛泽东的崛起而蒸蒸日上，也将随着毛泽东时代的消失而逐渐褪色。


待续

良喵

“王国维的自杀有如商周之交的伯夷叔齐不食周粟，那么鲁迅的走向共产党则有如孔子“吾从周”式的追随周公姬旦专制理念。”精髓之比。
虽然托派实践在拉美彻底沦落，孰是孰非已是雨打风吹去，但从个人角度，托翁较之铁老爹，更加忠于自己的主义，不行说东做西的勾当，在帮内还是比较近人性的。外面文诛笔伐托翁、杨校长、六不总理等，家里兄弟反目，萝莉过门，不必多说了......

精神力量

周作人：横遭历史掩埋的悲悯情怀

在新文化运动四巨之中，周作人处世最低调，文章最平和，但表达的人文思想最深刻，抵达的审美境界最高远。一九一八年十二月，周作人发表在《新青年》上的成名作《人的文学》，出手不凡，高屋建瓴。此文是继陈独秀《敬告青年》之后又一个历史性的人文宣言，并且，其文化视野比《敬告青年》更开阔；其表述的自由精神和人道主义思想，对于白话文学运动具有灵魂意义上的经典意味，倘若可以把《文学改良刍议》看作躯壳建构、把《文学革命论》看作是造势的话。

陈独秀的《文学革命论》聚焦于文学之于社会改造的功能，“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”周作人之《人的文学》，直接进入到对人本身的关怀上：“我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”。这种关怀的一个鲜明特征，便是对妇女儿童的关切。倘若说，妇女解放是衡量社会解放的天然标尺，那么对妇女儿童的关注与否，可以见出文学和文学家的人文取向。周作人慧眼独具地将十九世纪西方的发现妇女儿童，与文艺复兴、宗教改革和法国大革命相提并论，为此特意列举了一系列西方文学经典之于爱情和亲情的探究，从而严厉批评了包括中国在内的东方国家的非人道传统。文中不仅提到易卜生、哈代、陀斯妥也夫斯基，而且还提到了古希腊史诗《伊里亚特》和古希腊戏剧家欧里庇德斯的《特洛伊妇女》。虽然仅一掠而过，却是周作人后来之于希腊研究的一种预告。尤其是关于《特洛伊妇女》，周作人还曾专门撰文评论。周作人对此剧的关切，不啻是对妇女命运的悲悯，同时也是其审美趣味的表达。周作人的审美眼光，在新文化运动的所有风云人物当中，首屈一指。在当时介绍欧洲文学的热潮中，周作人的鉴赏力，更是无出其右。文中提及西方经典作家作品，不是以《包法利夫人》著称的福楼拜，便是以女性为主角的经典小说戏剧，诸如托尔斯泰的《安娜.卡列尼娜》，哈代的《苔丝》，易卜生的《诺拉》，《海女》。《海女》并非是易卜生最出名的剧作，但却是艺术上的最完满之作。易卜生的许多名作，都因为社会批判的过度激情，导致理性的意识甚于艺术的天然。唯有《海女》是个例外。托尔斯泰的作品中，《战争与和平》因其叙事上的宏伟，就像易卜生的《培尔·金特》一般，最容易引人瞩目。但周作人关注的却是其哀婉之作《安娜·卡列尼娜》。至于古希腊悲剧，中国人最熟悉的、并且跟五四时期的时代气息最吻合的，应该是《普罗米修斯》，但周作人热烈推崇的，却是《特洛伊妇女》。

可能是有趣的巧合，新文化运动的三位思想领袖，陈独秀、胡适之、周作人，其人文个性与古希腊三大悲剧家的美学风格，有一种奇妙的对称。陈独秀的阳刚气质，有类于埃斯库罗斯《普罗米修斯》的激情澎湃。胡适之的学术生涯和人生历程，很像索福克勒斯的《俄狄浦斯王》所揭示的命运，变幻莫测：反传统一头反进先秦哲学，做考据考入禅宗门下；公开指斥蒋介石独裁，一不小心转身做了蒋氏政府的驻美大使。周作人的温良慈悲，与欧里庇德斯的戏剧、尤其是《特洛伊妇女》中的悲悯情怀，特别相契。希腊女学者爱蒂斯·汉密尔顿女士，在《希腊之路》（“The Greek Way”）一著中，曾指出三大悲剧家的作品中有着三种全然不同的悲剧气质；这三种气质，恰好对应了五四新文化运动中三位思想领袖的个性、人生和命运。欧里庇德斯的《特洛伊妇女》乃是一曲哀而不伤的挽歌，一个失败城邦所遗留的孤儿寡母，如临深渊，却尊严犹在。周作人的文学生涯，有如废墟下的弱草；早先体现在一篇篇著名文章里的人文关怀，全都被历史深深地掩埋。极尽悲苦，却依然顽强。

与陈独秀在《文学革命论》中的革新文学、革新政治的救世倾向不同，周作人之《人的文学》旨在“养成人的道德，实现人的生活。”基于如此人道主义的立场，周作人在稍后发表于《每周评论》上的《平民文学》一文中给新文学作出两个阐释：“第一，平民文学应以普通的文体，记普遍的思想与事情。我们不必记英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福，只应记载世间普通男女的悲欢成败。……第二，平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。既不坐在上面，自命为才子佳人，又不立在下风，颂扬英雄豪杰。只自认是人类中的一个单体，浑在人类中间，人类的事，便也是我的事。”其阐释所指出的四个要点：人间的悲欢，人类的视野，真挚的文体，个人的视角；可以说，是以人道主义为基点的文学精神所在。

比起陈独秀《文学革命论》，周作人的《人的文学》和《平民文学》更具有文学本体论意义上的文学革新意味。《文学革命论》中极其强烈的救世意识，潜伏着又一种文以载道倾向；而周作人所阐述的文学精神，既以人为基点，又以人为指归。换句话说，周作人所说的文学精神，并没有必须承担救世义务的涵义在其中。因此，周作人意味深长地指出，文学，“不必记英雄豪杰的事业”。此语看似平淡，骨子里却石破天惊。轻轻一下，便推倒中国文学由来已久的演义传统。那个传统崇尚力气，崇尚拳头，崇尚杀人如麻，同时又崇尚效忠主子。其中，最为著名的有，关羽崇拜，武松崇拜，黄天霸崇拜，诸如此类有人可杀、有主可忠的所谓好汉崇拜。

中国式的传统演义，可能是整个民族集体无意识创伤最集中的流露。虽然在艺术成就上有高低之分，但在文化观念和价值取向上，大同小异。若说二十四史基于视儒家为正统的历史观，那么从说书、评话及话本嬗变而成的演义小说，则是老百姓的喜闻乐见。正史尚且难免篡改之嫌，演义更是杜撰到荒诞不经的地步。惟有其间的道德观念和伦理纲常，倒是始终一脉相承。比起正史，演义当然更加离谱，也更加赤裸裸：该奴才时更奴才，该流氓时更流氓。从某种意义上说，毛时代的革命文学和服务文学，实质上是因袭了演义的传统：忠奸分明，好人与坏人的老套故事。写来写去，无非是褒扬如何忠于党的奴才，讴歌以造反有理始、为主义献身终的愚夫愚妇。从演义文学的这种绵绵不绝，可以看出周作人之于文学的人文主张，会遭到什么样的历史命运。

对英雄豪杰的拒绝意味着对日常人生的关注。这样的关注作为一种文学潮流，在中国文学史上，及至晚明，蔚为风尚。明末小品，由此成为继唐宋散文之后的又一文学大观。既有公安派的“独抒性灵，不拘格套”，又有竟陵派旨在寄托心灵的“幽深孤峭”，更有张岱的梦寻梦忆、归有光的亭记亲情。这两位小品大家的经典作品，既开李渔的《闲情偶寄》之先河，又启《红楼梦》的儿女世界之帷幕。周作人之于明末小品的人文意蘊，可谓息息相通。周作人不仅以其散文创作成为明末小品的集大成者，而且特意在《中国新文学的源流》中将明末小品与五四新文学从文学精神上作了明确的衔接。

《中国新文学的源流》是对钱基博的《现代中国文学史》的重要匡正。周作人藉此不仅在白话和文言的区别上，而且更在文学精神上，对新文学作出了历史性的定义：文学乃是用美妙的形式，将作者独特的思想和情感传达出来，使看的人能因而得到愉快的东西。这样的定义无疑来自周作人在五四时期的文学主张。或者说，周作人是从《人的文学》、《平民文学》所阐述的文学精神，勾勒从文言到白话的文学流变，区分言志和载道两种传统的差异所在，进而认定；诗可以言志，文亦可如是。周作人后来解释说：“不佞从前谈文章谓有言志载道两派，而以言志为是。或疑诗言志，文以载道，二者本以诗文分，我所说有点缠夹，又或疑志与道并无若何殊异”。周作人对文学独立性的如此强调，不仅与陈独秀的文学革命论，也与鲁迅的听将令一说，泾渭分明。周作人由此标举明末小品与新文学的渊源，并且在其散文写作中身体力行。

仅就文学的承继性而言，周作人无疑是张岱、归有光的白话文传人；必须指出的乃是，周作人的小品散文，无论在艺术成就还是人文气度上，皆远胜于明末诸子。林语堂有评如是：“周作人不知在哪里说过，适之似‘公安’，平伯废名似‘竟陵’，实在周作人才是公安、竟陵无异辞。”其实，周作人小品岂止只是公安、竟陵？

史学世家出身的张岱，家风俨然，即便写作《西湖寻梦》、《陶庵忆梦》那么理当有些飘忽的小品文字，也遵循其“事必求真，语必务确”的宗旨，落笔实实在在，犹如刀削斧劈。张岱的文学宗旨，与周作人在《平民文学》中提出的第二条文学主张，倒是不谋而合：“平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。”然而，彼此写出的小品，却迥异其趣。张岱的两梦，固然能于简洁中抵达精致细腻，却过于实在，全然史志地理，至多也是游记笔法。即便时时引用古人诗篇，也难以构成中国写意艺术通常具有的那种空白间的想像余地。而事实上，张岱的两梦并非仅仅是写景状物，无所寄托。“皇明无史乘，五凤属谁修？九九藏《心史》，三三秘禹畴。”以诗言志观之，张岱的寄托不小，而且心事苍茫，有道是：“有明一代，国史失诬，家史失谀，野史失臆，故以二百八十年总成一诬妄之世界。”故张岱在《陶庵忆梦》自序：“陶庵国破家亡，无所归止，披发入山，駴駴为野人。故旧见之，如毒药猛兽，愕窒不敢与接。”如此激越，足以道出张岱小品的心绪背景和忧国伤怀的人文底蕴。只是后面两句，不无夸张：“作自挽诗，每欲引决。”感觉有点像抱着小皇帝蹈海自尽的陆秀夫。

张岱论说宋人名画，曾经透露心事：“张择端《清明上河图》，因南渡后想见汴京旧事，故摩写不遗余力。……嗟乎！南渡后人但知临安富丽，又谁念故都风物？择端此图，即谓忠简请回鸾表可也。”不才于异国他乡，华盛顿DC的国会图书馆，曾在此画的仿真卷跟前驻足良久，却怎么也感受不到张岱的如此一番深意。同样，阅读张岱的《西湖寻梦》，感觉犹如旅游手册；《陶庵忆梦》中有些篇什，不时会冒出些许失意的心境，仿佛柳宗远被贬黜后的郁闷，却并不见国破山河在的苍凉，更无“请回鸾表”的殷切。张岱的两梦，本当是性灵文字，却因为下意识里存有“请回鸾”念头，反而在境界上，失之局促。且不说所谓深意写得过于隐晦，即便坦然道出，也不见得如何高远。小品散文的凝炼，贵在神韵的有无；而神韵的有无，又取决于精神上的底气充沛和想像力的丰富与否。面对山河的感慨，可以寄托历史的兴衰，也可以诉诸人世的沧桑，更可以表达内心的体悟，不必拘泥于王朝的消长起伏。再说，将如此一番良苦用心深隐于字里行间，就算是同代人，都难以领会，更毋需说隔了好几代的后人。张岱的苦心孤诣，虽然可以理解，但于性灵小品毕竟有些相隔。人们完全有理由将张岱的《西湖寻梦》、《陶庵忆梦》，与李渔的《闲情偶寄》放在一起欣赏，而不必揣摸深隐于背后的家国兴亡。

相比之下，周作人的小品，同样的精致细腻，却有着张岱小品所缺乏的在精神上的凌空蹈逸。比如《乌蓬船》，第二人称的书信体。初读只见浓郁的乡情，及至细细回味，尤其是联想到此信乃是自己写给自己的自言自语，顿时，一股苍凉，尽在不言之中。再如《故乡的野菜》，将采食野菜与清明扫墓浑写，融妇女儿童的日常画面与若续若断的悼亡习俗为一体。短短的篇什，生命的情趣和死者的寂寥，却淋漓尽致，透出一种生死两茫茫的恢宏。又如《北平的春天》，通篇看不出北平有什么动人的春天景致，作者不过是在寻找而已。寻找良久，又似乎并没有找到：“北平到底还是有他的春天，不过太慌张一点了，又欠腴润一点，叫人有时来不及尝他的味儿。”最后轻轻一句：“北平虽几乎没有春天，我并无什么不满意，盖吾以冬读代春游之乐久矣。”掩卷之际，不由想起陈子昂的吟咏：独怆然而涕下。

相对于张岱的寻梦忆梦，归有光的小品长于刻画日常亲情。诸如《项脊轩记》的思念亡妻，《思子亭记》的痛失爱子，即便《寒花葬志》的追忆一个小丫环，寥寥几笔，活泼的人物和生动的想念，便跃然纸上。常人常情，既是归有光小品所长，又是其短。要而言之，情感真挚，悲悯无多。这可能不啻是归有光小品的特征，也是明末小品共有的问题。且不说其它，同样是小丫环形象，到了《红楼梦》的大观园里，栩栩如生之外，别有一种意蕴在其中。文学境界的大观和小观，不在于文字的长短，也不在于是长篇巨作，还是精炼短制，而在于悲悯的有无，或者浓淡。卡夫卡作品，短制如《变形记》，长篇如《城堡》，或者《审判》，无一例外地具有悲悯的力量。

悲悯，也同样是周作人小品的特色。一如其谦卑的行文品质，与卡夫卡天然相通。《济南道中》刻画以唱歌跳舞换蒲桃干吃的三岁山东小男孩；起先只是童趣盎然，突然跳出随口一句“不唱也给我罢”，令人心中不由一凌，具有竟无语凝噎的效果。《若子的病》通篇是爱女得病后的一阵忙乱，至结尾处却猛然一静：“今天我自己居然能够写出这篇东西来，可见我的凌乱的头脑也略略静定了”。亲情浓至极处，最后归于一下深深的吐纳；好比乱云飞渡之后一片蓝天白云的静谧，端得是，回味无穷。《玄同纪念》似乎很不经意地留下如此细节：“十日下午玄同来访，在苦雨斋西屋坐谈，未几又有客至，玄同遂避入邻室，旋从旁门走出自去。”及至文章将尽，又以一句“破了二年来不说话的戒写下”遥相对应，以此暗示玄同见之所见，避之所避。通篇不提苦住一词，却让人尝尽苦住之味；从而使文中这联悼念亡友之词愈加触目惊心：戏语竟成真，何日得见道山记。同游今散尽，无人共话小川叮。难怪不才向周作人当年日军侵占时期的北大学生、散文家邓云湘先生，问及苦住庵主，两鬓霜白的邓先生特意直直身子，清清嗓子，才肃然作答：知堂老人，一生，没有做过坏事。

朱光潜曾在《论小品文》中说：“我常觉得文章只有二种，最上乘的是自言自语，其次是向一个人说话，再其次是向许多人说话。”周作人的散文，无疑具有自言自语的品质，并且在审美上足以与《红楼梦》和卡夫卡小说相媲美。在文学上抵达如此境界，新文学诸子当中，惟周作人而已。究其原委，也许得归之于生命本身的底蕴。周作人的小品意蕴，可以从他的二首《五十自寿诗》中得以读解。

前世出家今在家，不将袍子换袈裟。街头终日听谈鬼，窗下通年学画蛇。老去无端玩骨董，闲来随分种胡麻。旁人若问其中意，且到寒斋吃苦茶。

半是儒家半释家，光头更不著袈裟。中年意趣窗前草，外道生涯洞里蛇。徒羡低头咬大蒜，未妨拍桌拾芝麻。谈狐说鬼寻常事，只欠工夫吃讲茶。

玩骨董、种胡麻也罢，咬大蒜、拾芝麻也罢，最后全都归于苦茶的品味。所谓“前世出家今在家”，既可读作在家的无奈，又可解为持出家心态、度在家人生。“不将袍子换袈裟”的确切注解，乃是《红楼梦》的“枉入红尘若许年”。当荷尔德林领悟人类诗意地居住在这地球上时，可能不知道东方哲人的存在，被诉诸什么样的诗意。庄子与人激辩之际，内心有一种超然物外的轻松；老子骑着青牛西去，更是一派超凡出俗的潇洒。及至周作人面对浊世的沉沦，若选择王国维式的绝决，无奈尘缘未断；如贾宝玉那般悬崖撒手，又放不下家累。于是，惟苦住而已。这与李叔同的遁入空门，殊途同归。修持律宗，是寺庙里的苦住；闹市苦住，是尘世间的律宗。正如王国维和贾宝玉可以参照着读解，周作人与李叔同乃是同一种修行的两种不同方式。

无庸置疑，周作人的有些小品，颇具李渔式的闲情逸志。说竹，谈养鸟，论骨董，品点心，诸如此类。有人把周作人的小品散文与林语堂混为一谈，不太确切，但也事出有因。这就好比说李渔的才学，并不在曹雪芹之下，不算妄语。倘若李渔能够大彻大悟，文字间透出悲悯情怀，那么差不多就是曹雪芹了。但李渔跨不过的，就是这道门坎。林语堂与周作人的差距，也在于如此这般的相隔一层纸。林语堂有接近周作人的文字根底，但林语堂捅不破人世间的那层纸。因此，林语堂的《吾土吾民》之于中国历史文化介绍，虽然有趣，却失之浮光掠影。就学术性而言，还不如其《苏东坡传》来得贴切。长篇小说《京华烟云》，标题颇有以烟云之轻、反衬尘世之重的涵义在内。然而，小说中呈现的凝重，却仅限于生存的艰辛，并无存在的低吟，更看不见萦绕不去的灵魂挣扎。生存还是存在的微妙区别，轻轻划开了周作人与林语堂的界分，也标出了周作人小品与明末小品的泾渭。顺便一句，林语堂的小品与归有光倒是十分相近。分别在于，林文富态，有如王维的喜好空灵；归文清贫，一派郊寒岛瘦的简朴。



待续

良喵

当年是因为那句“汉贼不两立”记住有这么个标签式的人，看过本文，准备看看他的东西了。

良喵

人的文学
我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是“人的文学”。应该排斥的，便是反对的非人的文学。 　　
新旧这名称，本来很不妥当，其实“太阳底下何尝有新的东西？”思想道理，只有是非，并无新旧。要说是新，也单是新发见的新，不是新发明的新。“新大陆”是 在十五世纪中，被哥仑布发见，但这地面是古来早已存在。电是在十八世纪中，被弗兰克林发见，但这物事也是古来早已存在。无非以前的人，不能知道，遇见哥仑 布与弗兰克林才把他看出罢了。真理的发见，也是如此。真理永远存在，并无时间的限制，只因我们自己愚昧，闻道太迟，离发见的时候尚近，所以称他新。其实他 原是极古的东西，正如新大陆同电一般，早在这宇宙之内，倘若将他当作新鲜果子、时式衣裳一样看待，那便大错了。譬如现在说“人的文学”，这一句话，岂不也 像时髦。却不知世上生了人，便同时生了人道。无奈世人无知，偏不肯体人类的意志，走这正路，却迷入兽道鬼道里去，旁皇了多年，才得出来。正如人在白昼时 候，闭著眼乱闯，末后睁开眼睛，才晓得世上有这样好阳光；其实太阳照临，早已如此，已有了许多年代了。 　　
欧洲关于这“人”的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以后将来的未知事件 了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽。古来女人的位置，不过是男子的器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢。 小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。自从茀罗培尔（Froebel）与 戈特文（Godwin）夫人以后，才有光明出现。到了现在，造成儿童学与女子问题这两大研究，可望长出极好的结果来。中国讲到这类问题，却须从头做起，人 的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见“人”，去“辟人荒”，也是可笑的事。但 老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。 　　
我们要说人的文学，须得先将这个人字，略加说明。我们所说的人，不是世间所谓“天地之性最贵”，或“圆颅方趾”的人。乃是说，“从动物进化的人类”。其中有两个要点，（一）“从动物”进化的，（二）从动物“进化”的。 　　
我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同，所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。 　　
但我们又承认人是一种从动物进化的生物。他的内面生活，比别的动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能够改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生 存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地。凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者，也都应该排斥改正。 　　
这两个要点，换一句话说，便是人的灵肉二重的生活。古人的思想，以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传；灵的一面，是神性的发 端。人生的目的，便偏重在发展这神性；其手段，便在灭了体质以救灵魂。所以古来宗教，大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能。一方面却别有不顾灵 魂的快乐派，只愿“死便埋我”。其实两者都是趋于极端，不能说是人的正当生活。到了近世，才有人看出这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性， 合起来便只是人性。英国十八世纪诗人勃莱克（Blake）在《天国与地狱的结婚》一篇中，说得最好： 　
（一）人并无与灵魂分离的身体。因这所谓身体者，原止是五官所能见的一部分的灵魂。 　　（二）力是唯一的生命，是从身体发生的。理就是力的外面的界。 　　
（三）力是永久的悦乐。 　　
他这话虽然略含神秘的气味，但很能说出灵肉一致的要义。我们所信的人类正当生活，便是这灵肉一致的生活。所谓从动物进化的人，也便是指这灵肉一致的人，无非用别一说法罢了。 　　
这样“人”的理想生活，应该怎样呢？首先便是改良人类的关系。彼此都是人类，却又各是人类的一个。所以须营一种利己而又利他，利他即是利己的生活。第一， 关于物质的生活，应该各尽人力所及，取人事所需。换一句话，便是各人以心力的劳作，换得适当的衣食住与医药，能保持健康的生存。第二，关于道德的生活，应 该以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活。这种“人的”理想生活，实行起来，实于世上的人无 一不利。富贵的人虽然觉得不免失去了他的所谓尊严，但他们因此得从非人的生活里救出，成为完全的人，岂不是绝大的幸福么？这真可说是二十世纪的新福音了。 只可惜知道的人还少，不能立地实行。所以我们的在文学上略略提倡，也稍尽我们家人类的意思。
　　但现在还须说明，我所说的人道主义，并非世间所谓“悲天悯人”或“博施济众”的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一， 人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，去仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的 缘故。墨子说，“爱人不外己，己在所爱之中”，便是最透彻的话。上文所谓利己而又利他，利他即是利己，正是这个意思，所以我说的人道主义，是从个人做起。 要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。耶稣说，“爱邻如己”。如不先知自爱，怎能“如己”的爱别人呢？至于无我的爱，纯粹的利他，我 以为是不可能的。人为了所爱的人，或所信的主义，能够有献身的行为。若是割肉饲鹰，投身给饿虎吃，那是超人间的道德，不是人所能为的了。
　用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。其中又可以分作两项，（一）是正面的，写这理想生活，或人间上达的可能性； （二）是侧面的，写人的平常生活，或非人的生活，都很可以供研究之用。这类著作，分量最多，也最重要。因为我们可以因此明白人生实在的情状，与理想生活比 较出差异与改善的方法。这一类中写非人的生活的文学，世间每每误会，与非人的文学相溷，其实却大有分别。譬如法国莫泊三（Maupassant）的小说 《一生》（Une Vie），是写人间兽欲的人的文学；中国的《肉蒲团》却是非人的文学。俄国库普林（Kuprin）的小说《坑》（Jama），是写娼妓生活的人的文学；中 国的《九尾龟》却是非人的文学。这区别就只在著作的态度不同。一个严肃，一个游戏。一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒；一个安于非人 的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带些玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢，非人 的生活为是呢这一点上。材料方法，别无关系。即如提倡女人殉葬--即殉节--的文章，表面上岂不说是“维持风教”；但强迫人自杀，正是非人的道德，所以也 是非人的文学。中国文学中，人的文学本地极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格。现在我们单从纯文学上举例如：
　　（一）色情狂的淫书类
　　（二）迷信的鬼神书类（《封神榜》《西游记》等）
　　（三）神仙书类（《绿野仙踪》等） 　　 （四）妖怪书类（《聊斋志异》《子不语》等） 　　（五）奴隶书类（甲种主题是皇帝状元宰相，乙种主题是神圣的父与夫）
　　（六）强盗书类（《水浒》《七侠五义》《施公案》等）
　　（七）才子佳人书类（《三笑姻缘》等） 　　（八）下等谐谑书类（《笑林广记》等） 　　（九）黑幕类
　　以上各种思想和合结晶的旧戏这几类全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西，统应该排斥。这宗著作，在民族心理研究上，原都极有价值。在文艺批评 上，也有几种可以容许。但在主义上，一切都该排斥。倘若懂得道理，识力已定的人，自然不妨去看。如能研究批评，便于世间更为有益，我们也极欢迎。
　　人的文学，当以人的道德为本，这道德问题方面很广，一时不能细说。现在只就文学关系上，略举几项。譬如两性的爱，我们对于这事，有两个主张:
　　（一）是男女两本位的平等。
　　（二）是恋爱的结婚。
　　世间著作，有发挥这意思的，便是绝好的人的文学。如诺威伊孛然（Ibsen）的戏剧《娜拉》（Et Dukkehjem）《海女》（Fruen fra Havet），俄国托尔斯泰（Tolstoj）的小说Anna Karenina,英国哈兑（Hardy）的小说《台斯》（Tess）等就是。恋爱起原，据芬阑学者威思德马克（Westermarch）说，由于“人的 对于我快乐者的爱好”。却又如奥国卢闿（Lucke）说，因多年甚的进化，渐变了高上的感情。所以真实的爱与两性的生活，也须有灵肉二重的一致。但因为现 世社会境势所迫，以致偏于一面的，不免极多。这便须根据人道主义的思想，加以记录研究。却又不可将这样生活，当作幸福或神圣，赞美提倡。中国的色情狂的淫 书，不必说了。旧基督教的禁欲主义的思想，我也不能承认他为是。又如俄国陀思妥也夫斯奇（Dostojevskij）是伟大的人道主义作家。但他在一部小 说中，说一男人爱一女子，后来女子爱了别人，他却竭力斡旋，使他们能够配合。陀思妥也夫斯奇自己，虽然言行竟是一致，但我们总不能承认这种种行为，是在人 情以内，人力以外，所以不愿提倡。又如印度诗人泰戈尔（Tagore）做的小说，时时颂扬东方思想。有一篇记一寡妇的生活，描写对的“心的撒提 （Suttee）”(撒提是印度古话，指寡妇与她丈夫的尸体一同焚化的习俗)，又一篇说一男人弃了他的妻子，在英国别娶，他的妻子，还典卖了金珠宝玉，永 远的接济他。一个人如有身心的自由，以自由选择，与人结了爱，遇着生死的别离，发生自己牺牲的行为，这原是可以称道的事。但须全然出于自由意志，与被专制 的因袭礼法逼成的动作，不能并为一谈。印度人身的撒提，世间都知道是一种非人道的习俗，近来已被英国禁止。至于人心的撒提，便只是一种变相。一是死刑，一 是终身监禁。照中国说，一是殉节，一是守节，原来撒提这字，据说在梵文，便正是节妇的意思。印度女子被“撒提”了几千年，便养成了这一种畸形的贞顺之德。 讲东方化的，以为是国粹，其实只是不自然的制度习惯的恶果。譬如中国人磕头惯了，见了人便无端的要请安拱手作揖，大有非跪不可之意，这能说是他的谦和美德 么？我们见了这种畸形的所谓道德，正如见了塞在坛子里养大的、身子像罗卜形状的人，只感着恐怖嫌恶悲哀愤怒种种感情，快不该将他提倡，拿他赏赞。
　　其次如亲子的爱。古人说，父母子女的爱情，是“本于天性”，这话说得最好。因他本来是天性的爱，所以用不着那些人为的束缚，妨害他的生长。假如有人 说，父母生子，全由私欲，世间或要说他不道。今将他改作由于天性，便极适当。照生物现象看来，父母生子，正是自然的意志。有了性的生活，自然有生命的延 续，与哺乳的努力，这是动物无不如此。到了人类，对于恋爱的融合，自我的延长，更有意识，所以亲子的关系，尤为浓厚。近时识者所说儿童的权利，与父母的义 务，便即据这天然的道理推演而出，并非时新的东西。至于世间无知的父母，将子女当作所有品，牛马一般养育，以为养大以后，可以随便唤他骑他，那便是退化的 谬误思想。英国教育家戈思德（Gorst）称他们为“猿类之不肖子”，正不为过。日本津田左右吉著《文学上国民思想的研究》卷一说，“不以亲子的爱情为本 的孝行观念，又与祖先为子孙而生存的生物学的普遍事实，人为将来而努力的人间社会的实际状态，俱相违反，却认作子孙为祖先而生存，如此道德中，显然含有不 自然的分子”。祖先为子孙而生存，所以父母理应爱重子女，子女也就应该爱敬父母。这是自然的事实，也便是天性。文学上说这亲子的爱的，希腊诃美罗斯 （Homeros）史诗《伊理亚斯》（Ilias）与欧里毕兑斯（Euripides）悲剧《德罗夜兑斯》（Troiades）中，说赫克多尔 （Hektor）夫妇与儿子的死别的两节，在古文学中，最为美妙。近来诺威伊孛然的《群鬼》（Gengangere），德国士兑曼（Sudemann）的 戏剧《故乡》（Heimat），俄国都介涅夫（Turgenjev）的小说《父子》（Ottsy idjeti）等，都很可以供我们的研究。至于郭巨埋儿、丁兰刻木那一类残忍迷信的行为，当然不应再行赞扬提倡。割股一事，尚是魔术与食人风俗的遗留，自 然算不得道德，不必再叫他混入文学里，更不消说了。
　　照上文所说，我们应该提倡与排斥的文学，大致可以明白了。但关于古今中外这一件事上，还须追加一句说明，才可免了误会。我们对于主义相反的文学，并非 如胡致堂或乾隆做史论，单依自己的成见，将古今人物排头骂例。我们立论，应抱定“时代”这一个观念，又将批评与主张，分作两事。批评古人的著作，便认定他 们的时代，给他一个正直的评价，相应的位置。至于宣传我们的主张，也认定我们的时代，不能与相反的意见通融让步，唯有排斥的一条方法。譬如原始时代，本来 只有原始思想，行魔术食人的人，那便只得将他捉住，送进精神病院去了。其次，对于中外这个问题，我们也只须抱定时代这一个观念，不必再划出什么别的界限。 地理上历史上，原有种种不同，但世界交通便了，空气流通也快了，人类可望逐渐接近，同一时代的人，便可相并存在。单位是个我，总数是个人。不必自以为与众 不同，道德第一，划出许多畛域。因为人总与人类相关，彼此一样，所以张三李四受苦，与彼得约翰受苦，要说与我无关，便一样无关，说与我相关，也一样相关。 仔细说，便只为我与张三李四或彼得约翰虽姓名不同，籍贯不同，但同是人类之一，同具感觉性情。他以为苦的，在我也必以为苦。这苦会降在他身上，也未必不能 降在我的身上。因为人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命。所以我们只能说时代，不能分中外。我们偶有创作，自然偏于见 闻较确的中国一方面，其余大多数都还须绍介译述外国的著作，扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活。 　

　一九一八年十二月七日

精神力量

李渔的《闲情偶寄》，其经典足以与后人钱钟书的《管锥编》遥遥相望。但李渔悟不出周作人在《生活的艺术》一文中所揭示的真谛：“把生活当作一种艺术，微妙地美地生活。”这已然是荷尔德林的中国版。荷尔德林所说的诗意，侧重古希腊文学中的崇高境界，周作人的审美情趣则在于东方式的柔婉如水。尼采会从酒神引发悲剧的诞生，周作人谈论喝酒，却相当婉约：“一口一口的吸，这的确是中国仅存的饮酒的艺术：干杯者不能知酒味，泥醉者不能知微醺之味。”酒神的酩酊大醉，固然阳刚气十足；然微醺，则是另一种饮酒的境界。适可而止，浅尝辄止，点到为止，诸如此类的中国成语，确实含有中庸的意思。但这又未尝不是一种意境。周作人虽然反对祖先崇拜、厌恶三从四德之类的伦理纲常，却并不排斥适可而止的中庸之道。这可能就是“半是儒家半释家”的意思所在。周作人抨击礼教的同时，也有如此感叹：“中国人对于饮食还知道一点享用之术，但是一般的生活之艺术却早已失传了。中国生活的方式现在只是两个极端，非禁欲即是纵欲，非连酒字都不准说即是浸身在酒槽里，二者互相反动，各益增长，而其结果则是同样的污糟。”倘若周作人知道历史正在滑入先禁欲后纵欲的唯物主义时代，或许应该为自己能够生在清末、长于民国，感到些许庆幸。

周作人的《五十自寿诗》被人发表之后，和者甚众，轰动一时。鲁迅因此发了一通感慨：“周作人自寿诗，诚有讽世之意，然此种微辞，已为今之青年所不憭，群公相和，则多近于肉麻，于是火上添油，遽成众矢之的，而不作此等攻击文字，此外近日亦无可言。此亦‘古已有之’，文人美女，必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣。”这番感慨的最后几句，着实深刻；但最好留给多年以后审判周作人的蒋介石政府悉心领会，与和诗的群公无多相干。至于周作人的自寿诗，鲁迅也只读出其讽世之意，并不解其悲悯情怀。悲悯是一种了悟，也是一种心胸，更是一种宽容。这些境界，鲁迅都不曾抵达，遑论有所领略。悲悯的境界，是周作人小品之灵魂，却是鲁迅文章之短缺。

周作人论及茶食点心时的精致，并非全然李渔式的闲适。即便退一步论说，《闲情偶寄》中的津津乐道，也自有一番意蕴在其中。有个名不见经传的广东籍美国华侨，论及毛泽东时代，突然脱口而出：中国人怎么会让一个只知道吃红烧肉的人统治了这么些年？倘若周作人听见如此素朴的言谈，没准会，微微一笑。文化的有无，根本不需要特意标榜；一如周作人的《关于苦茶》所言：“口渴了要喝水，水里照例泡进茶叶去，吃惯了就成了规矩，如此而已。对于茶有什么特别了解，赏识，哲学或主义么？这未必然。一定喜欢苦茶，非苦的不喝么？这也未必然。那么诗里为什么那么说，为什么又叫做庵名，岂不是假话么？那也未必然。今世虽不出家亦不打诳语。”

明白了饮食中的文化意蕴，就能读懂周作人在《中国的思想问题》中为何如此论说日本人：“我们要规日本，不要去端相他那两柄双刀的尊容，须得去看他在那里吃茶弄草花时的样子才能知道他的真面目。”仿佛是生怕人们听不懂，周作人又特意阐释道：“文化是民族的最高努力的表现，往往是一时而非永在，是少数而非全体的，故文化的高明与现实的粗恶常不一致。”但把周作人视作汉奸的国人，依然没有听懂。倒是有个叫做片冈铁兵的日本文人，听懂了周作人在文章中对文化的自信，把周作人叫做“反动的文坛老作家。”因为在周作人心目中的国家，是以文化来定义的。而只要中国文化不会被灭亡，这个国家就永远不会有亡国之虞。蒙古人和满族人都先后入主中原，中国文化非但没有灭亡，入主者反而被同化了。因此，所谓亡国论，通常是把王朝和国家混为一谈的蒙昧。由此定罪汉奸，更是源自枭雄们角逐天下的需要。

中国式的定罪，通常是皇帝钦点，愚民欢呼。周作人的命运，不仅鲁迅有所预感，就是周作人自己，也早就怀有“我不下地狱谁下地狱”的无奈。对所置身的这个民族的了解和认知，周氏两兄弟的洞察力，不相上下。早在《再谈油炸鬼》一文中，周作人就一针见血地指出：“和比战难，战败仍不失为民族英雄，和成则是万古罪人。故主和是在更需要有政治的定见与道德的毅力也”。国人在战与和上面的思维定势和道德判断，归根结底在于思想的蒙昧。周作人完全明白个中原委，在同一篇文章中如此写道：“我很反对思想奴隶统一化。”“秦桧的案，我认为都应该翻一下，稍微奠定思想自由的基础。”

一个没有思想自由的民族，必定与不懂宽容的专制政府长年作伴。而宽容的阙如，又必定不断地制造出愚昧的专横。苦住在如此一个残破的文化空间，能够存活已经不易，更何况想要恪守思想的自由。中国人的老于世故通常在于，要么做八面玲珑的奴才，要么做震摄天下的枭雄。夹在这两种极端之间的心灵守护者，是最艰难，也是最尴尬的。由此可以想见，周作人的苦住，是什么样的涵义。由此也可以明白，周作人面对兄弟失和的难题时，向兄长表示了什么样的宽容。不管周氏兄弟失和的个中原委如何，可以达成共识的是，周作人写给鲁迅的那封信，谦和温良，雍容大度。

鲁迅先生：我昨天才知道，——但过去的事不必再说了。我不是基督徒，却幸而尚能担受得起，也不想责谁，——大家都是可怜的人间。我以前的蔷薇的梦原来都是虚幻，现在所见的或者才是真的人生。我想订正我的思想，重新入新的生活。以后请不要再到后边院子里来，没有别的话。愿你安心，自重。

以这样的心胸，论说他人作品，至少不会有失公允。及至抵达至境，便是周作人于《志摩纪念》中这番话：“文章的理想境界我想应该是禅，是个不立文字，以心传心的境界，有如世尊拈花，迎叶微笑，或者一声‘且道’，如棒敲头，夯地一下顿然明了，才是正理，此外都不是路。”如此审美意趣，虽说也可在王国维的《人间词话》或者严羽的《沧浪诗话》中见到，但其空灵，其高远，既逮及庄子境界，又暗合中国最始源的无言文化。那种文化的审美方式，用高山流水般的相知，方可表达。

周作人的文学评论，虽非伯牙子期那样的绝响，却为一般评家难以比肩。论及中国白话散文，周作人在《志摩纪念》中如此写道：

中国散文中现有几派，适之仲甫一派的文章清新明白，长于说理讲学，好像西瓜之有口皆甜，平伯废名一派涩如青果，志摩可以与冰心女士归在一派，仿佛是鸭儿梨的样子，流丽轻脆，在白话的基本上加入古文方言欧化种种成分，使引车卖浆之徒的话进而为一种富有表现力的文章，这就是单从文体变迁上讲也是很大的一个贡献了。

用三种水果比喻三个流派，准确而隽永，清新又别致。这样的笔法，与李叔同抄写佛经的墨迹，庶几相类：柔柔地透出一种无言的空寂。其中，青果之喻，既是俞平伯和废名散文的形容，又可看作周作人的夫子自道。史家将俞平伯、废名和周作人归入同类，从风格上说是成立的。但是在境界上，周作人更加深邃高远。这就好比十九世纪法国印象派画家，群星灿烂，却又和而不同，并且还参差不齐。从成就高低而言，俞平伯、废名有类于德加、修拉，周作人好比凡高，虽然一者似水，一者如火。

周作人、废名、俞平伯，有时还可以加上林语堂，这一派散文，以闲适概括，有失粗疏。虽然林语堂本人倡言过“以闲适为格调”。从人生姿态上说，这是一群与世无争的文人雅士。从精神风貌上说，这是一群既不肯随波逐流又不愿争先恐后的自由主义知识分子。倘若说他们有所追求，那么无非追随自己的心境或自己的性情。他们既是现代文学史上的一个文学流派，又是民国时代的一道人文景观。而周作人，是他们当中的灵魂人物。

周作人的文章，下笔远比鲁迅要轻淡，却比鲁迅更难真正读懂。这就好比参禅，明白的人，不说也明白；不明白的，怎么说也不明白。而周作人的苦住，比周作人的文章，更难领会。相比之下，胡适的人生选择，总是最能让人看懂的。日军进犯期间，胡适受命赴美，出任大使，极具抗日色彩从而无限风光；国共内战的结果行将揭晓之际，胡适毅然飞往台湾，避难。这让后来许多吃尽苦头的自由知识分子，不得不羡慕胡适有先见之明。耐人寻味的是，周作人的苦住，每每与胡适的选择，反其道而行之。若说胡适的选择是一种明智，那么周作人就有愚笨之嫌。但要是周作人的苦住含有一种“我不下地狱谁下地狱”的品质，那么，究竟谁更勇敢，就很难判断了。这里不妨援引一九三八年八月，胡适从伦敦写给周作人的一首白话诗：

臧晖先生昨夜作一个梦，
梦见苦雨庵中吃茶的老僧，
忽然放下茶盅出门去，
飘然一杖天南行。
天南万里岂不大辛苦？
只为智者识得重与轻。
梦醒我自披衣开窗坐，
谁知我此时一点相思情。

第二年九月，周作人也写了一首白话诗回复胡适：

老僧假装好吃苦茶，
实在的情形还是苦雨，
近来屋漏地上又浸水，
结果只好改号苦住。
晚间拼好蒲团想睡觉，
忽然接到一封远方的信，
海天万里八行诗，
多谢藏晖居士的问讯。
我谢谢你很厚的情意，
可惜我行脚却不能做到；
并不是出了家特地忙，
因为庵里住的好些老小。
我还只能关门敲木鱼念经，
出门托钵募化些米面，——
老僧始终是个老僧，
希望将来见得居士的面。

廿七年九月廿一日，知堂作苦住庵吟，略仿藏晖体，却寄居士美洲。十月八日旧中秋，阴雨如晦中录存。

这两首诗相当生动地描绘了两个不同的新文化领袖，表达了他们所作出的两种不同的人生选择。当然，以勇敢比喻周作人的苦住，并不确切。周作人的苦住不是基于勇气，而是出于无奈。然而，无奈之中，又自有一种定力在其中。对于一个在寺庙里修行的高僧，寺外的春夏秋冬，不过季节变换而已，并不影响心境的晦明。因为四季是自然的呼吸，就好比人有吐纳。这在苦住的周作人，定力则在于如如不动，不以朝代的变换为转移。江山易帜，或曰城头变幻大王旗，对于有功名心的士子，难免会激荡一番；但对于如老僧般苦住的周作人，好比寺门外的春夏秋冬。春天来了，不以为喜；秋天过了，不以为悲。倘若要说周作人的存在方式有什么高度的话，那么周作人之高，乃是高在低处。这是一种水的方式，与火正好相反。火焰向上，水往低处流。《古兰经》如此形容火焰：因为湿润而低垂。智慧如水。火焰的低垂，源自智慧的绽开。古希腊哲学家赫拉克利特选择火的方式，老子哲学如水。也正是存在的低处，决定了生存的低调。周作人一生苦住，如水注低。

周作人生存的人文环境，可以说是一朝不如一朝。清末民初，是最为明媚的年代。百花齐放，百家争鸣。即便是北洋政府时期，也依然的亮丽。蒋介石执政，舞台灯光开始转暗，但天空依然明朗。日军侵占期间，空间自然更为缩小。及至国共内战以后，整个人文空间一下子陷入空前的昏暗。朔风底下的文化，犹如一片冰川。假设张岱处在周作人的位置上，日军进关之后，倘若真有《陶庵忆梦》自序中的血性，可能成为抗日英雄。国共内战爆发之后，张岱假如追随国府继续英勇，有望成为张灵甫第二。四九年以后，假如张岱不是像胡适那样飞去台湾，而是留在大陆，那就做定右派无疑。对比这样的假设，周作人的苦住，便可了然。清兵入关，周作人苦住；李自成进城，周作人依然苦住。倘若要找出这两种情境间的区别，无非在于：清兵入关之后，周作人还可以继续写作；而李自成进城以后，周作人只能埋头翻译了。

对于一班想要成为专家学者的人来说，翻译无疑是籍以晋升的学术成果；但对于周作人来说，从写作转为翻译，无疑于将自己活埋。而这，就是周作人的人生，周作人的结局。从五四时期的宣告“人的文学”，到五四以后的苦住，一直苦住到将自己活埋在数千万字的译作里。在一个文化冰川时代，可以想像，周作人是如何凭借译作的温馨取暖，徜徉在古希腊的文化天地里。周作人对人类文化的一往情深，全都倾注于逐字逐句的翻译。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。一个具有悲悯情怀的文学大家，最后被一个没有悲悯的时代所埋葬。那个时代崇尚仇恨，崇尚阴谋诡计，崇尚践踏他人，崇尚谁都别想好好过日子。那个时代最瞧不起的，就是慈悲，就是怜悯。就像那个时代是所有中国人的宿命一样，周作人命中注定要被那个时代所活埋。周作人最后死在被红卫兵没完没了的批斗狂热中，死在那个被称之为阳光灿烂的日子里。疾病缠身的老人，只是想喝一口水，从床板上挣扎起身，一骨碌翻倒在床底下，再也没有爬起来。窗墙外，传来一声声义正词严的最高指示，间杂着鲁迅的些许名言。

从“新的时代”之后的文学解冻开始，迄今坎坎三十载，中国的文学是否回到了“人的文学”，尚未可知。可以肯定的只是，周作人那样的悲悯，不说绝响，也依然是异数。也许，鲁迅崇拜的狂热真正退潮之际，周作人式的悲悯才会逐渐让国人开始有所共鸣。那可能会成为中国白话文学走出中世纪般黑暗的第一步。就此而言，五四新文化运动四巨中间，人文精神的灵魂人物，当是周作人。

就文学话语而言，周氏两兄弟分别开拓出了两种不同的话语传统。鲁迅以遵将令的方式，首创了匕首、投枪般锐利的杂文话语；周作人承明末小品、融西方人文精神，塑造了白话文学的悲悯品质。鲁迅的杂文传统，后来被注入了毛式斗争哲学，被奉为毛时代的文章圭臬。有时被当作互相攻击的双方，共同使用的武器；就像文革时代，你死我活的双方，全都高举毛氏语录。而周作人的悲悯传统，则被一场场没完没了的斗争作践得越来越暴虐的历史，悄然掩埋。直至八十年代以降，文学开始解冻之际，争先恐后地抢到时代前列的知识分子回首五四新文化，也只知争相扮演启蒙家，完全茫然于什么叫做谦卑和怜悯。那个年代为什么萨特最走红，因为那个法国人跟鲁迅有点相像。即便有人谈论卡夫卡，也不是因为对悲悯精神有所领略，而是卡夫卡小说很现代派，开启荒诞派文学的先河。等到有人想起周作人，即便写出其传记，依然茫然于周作人的人文底蕴，究竟在哪里。倘若回首自八十年代中期迄今的中国先锋文学写作，无论是诗歌还是小说，最让人惊讶的，恐怕就是周作人传统的阙如。诗歌的时代强音叫做，我不相信。小说最流行的句子是，我是流氓我怕谁。

周作人在五四时期写过一首白话诗，《小河》，被胡适称为新诗第一首杰作。殊不知，此诗所描写的那条小河，恰好成了周作人命运的象征。周作人的文学传统，就像那条小河一样，被一道石堰死死地挡住。一语成谶，一诗也同样可以成谶。假如有人问道，那道石堰筑在哪里？那么回答应该是：筑在许多中国人的心里。当人人心里装满了毛式话语和鲁迅杂文，那么周作人的那条小河，只能在天边外远远地徘徊。


全文完

绿雨海

仿佛鲁迅从前是个狗，后来是个神。

哈哈哈~
作人居然忝列四巨~~居然没注意~（没很多的不恭吧？  这词当然是用错了的~ ）

……